BELGICATHO

Mais comme l'ont montré des chercheurs tels que Hermann Pottmeyer et Klaus Schatz, cette instabilité est une menace constante en raison de la manière dont la papauté moderne s'est développée. Selon Pottmeyer, la Rome papale du XIXe siècle a été façonnée par "trois traumatismes" : le traumatisme ecclésial des mouvements (conciliarisme, gallicanisme) qui cherchaient à contrer la primauté papale ; le traumatisme politique des églises contrôlées par l'État en France et ailleurs ; et le traumatisme culturel et intellectuel du rationalisme et du libéralisme de l'ère des Lumières.

La réponse de Rome a été de réaffirmer la primauté et l'autorité du pape en tant que contrepoids à ces forces de désintégration dans l'Église et dans le monde. Les catholiques devaient se tourner vers Rome, "au-delà des montagnes [les Alpes]" (d'où le terme "ultramontanisme"), pour s'orienter.

L'un des résultats a été, comme l'a dit le regretté dominicain Jean-Marie Tillard, un pape qui est "plus qu'un pape". C'est-à-dire un pape qui, dans l'imagination populaire ecclésiale, est quasi-divin et la source de toutes les idées et initiatives ecclésiales. Par exemple, dans une certaine piété populaire, il est devenu l'un des "trois porteurs blancs du Christ", avec l'hostie eucharistique et Marie. Le revers de la médaille de cette centralisation grandissante a été un manque croissant d'initiative dans d'autres domaines, une sorte d'impuissance apprise tant chez les clercs que chez les laïcs.

D'un point de vue doctrinal, les deux conciles du Vatican apportent un correctif aux conceptions ultramontaines de la gouvernance. Ils affirment que la papauté est "la source permanente et visible et le fondement de l'unité de la foi et de la communion" dans l'Église. Le pape - en tant que successeur de Pierre - a la responsabilité unique et incessible d'assurer l'unité entre les évêques et, à travers eux, l'Église tout entière. Les deux conciles ont également affirmé avec force la primauté du pape - qui est "pleine", "suprême" et "immédiate" - et son infaillibilité.

Mais Vatican I, souvent considéré comme la charte de l'ultramontanisme, n'a pas donné un chèque en blanc aux papes. Tout d'abord, il a enseigné que la primauté papale ne portait pas atteinte à l'autorité des autres évêques, mais qu'elle la "soutenait et la défendait". Vatican II a souligné cet enseignement en proclamant que les évêques ne sont pas les "vicaires des pontifes romains", mais les véritables bergers de leurs diocèses.

Deuxièmement, Vatican I a affirmé que le Saint-Esprit ne donne pas aux papes l'inspiration divine pour énoncer de nouveaux enseignements, mais qu'il les aide à garder et à exposer le dépôt apostolique de la foi. Aucun pape ne peut se considérer comme un président mormon, recevant une nouvelle révélation et renversant l'enseignement précédent. Vatican II a approfondi l'enseignement de Vatican I en affirmant que le pape et les autres évêques se tiennent sous la Parole de Dieu, et non au-dessus d'elle. Ils sont ses serviteurs et non ses maîtres.

Un exemple frappant de cette subordination s'est produit pendant Vatican II, lorsque Paul VI a suggéré - alors qu'il craignait que l'affirmation de la collégialité épiscopale ne sape la primauté papale - que le concile enseigne que le pape est "responsable devant le Seigneur seul". La Commission théologique conciliaire a poliment mais fermement rejeté sa proposition, notant que le pape est "lié à la révélation elle-même, à la structure fondamentale de l'Église, aux sacrements, aux définitions des conciles précédents et à d'autres obligations trop nombreuses pour être mentionnées".

Benoît XVI a fait écho aux paroles de la Commission théologique lorsque, quelques semaines après le début de son pontificat, il a pris possession de son siège épiscopal (cathèdre) à Saint-Jean-de-Latran, à Rome :

Le pape n'est pas un monarque absolu dont les pensées et les désirs font loi. Au contraire, le ministère du Pape est une garantie d'obéissance au Christ et à sa Parole. Il ne doit pas proclamer ses propres idées, mais s'astreindre constamment, lui et l'Église, à l'obéissance à la Parole de Dieu, face à toute tentative d'adaptation ou d'édulcoration, et à toute forme d'opportunisme.

Cette obéissance est paradoxalement une libération. Oui, la doctrine évolue, la tradition ne se réduit pas à la répétition. L'Église peut aller plus loin, se souvenir de ce qui a été oublié, récupérer ce qui a été marginalisé.

Mais, selon les termes que Vatican I a empruntés à saint Vincent de Lérins, tout développement véritable doit toujours avoir "le même sens et la même signification" que l'enseignement précédent. À cet égard, les récentes affirmations de cardinaux de haut rang selon lesquelles "le fondement sociologique et scientifique de cet enseignement [sur l'homosexualité] n'est plus correct" et que "sur certaines questions, la compréhension de la nature humaine et de la réalité morale sur laquelle se fondaient les déclarations doctrinales antérieures était en fait limitée ou défectueuse" sont profondément troublantes. De tels points de vue couperaient l'Église de la foi des apôtres. Elles la laisseraient en perpétuelle suspension et en situation provisoire, incapable d'enseigner avec une autorité contraignante. L'Église catholique ne peut fonctionner ainsi.

Deuxièmement, la bonne gouvernance exige l'État de droit et l'administration transparente et responsable de la justice. Le pape François a réalisé des progrès réels, bien qu'inégaux, en ce qui concerne les finances du Vatican, mais son bilan en matière d'abus sexuels est épouvantable. Il existe actuellement une combinaison presque incompréhensible d'inaction et de protection à l'égard des évêques et des prêtres auteurs d'abus sexuels - par exemple, l'évêque Gustavo Zanchetta et le père Marko Rupnik. De tels actes ont rendu le leadership papal sur ce front littéralement incroyable.

Il faut que justice soit faite. Par exemple, Vos Estis Lux Mundi, le motu proprio du pape François de 2019, proposait des normes utiles pour lutter contre les abus sexuels et leur dissimulation par les évêques et les supérieurs religieux. Sa mise en œuvre a toutefois été laborieuse. Des évêques ont été démis de leurs fonctions à la suite d'enquêtes mandatées par Vos Estis, mais les résultats de ces enquêtes sont souvent cachés ou seulement partiellement révélés. Ce manque de responsabilité et de transparence nuit à une gouvernance efficace et crédible.

Le rétablissement de la confiance passe enfin par une culture de la participation et de la responsabilité. L'initiative phare du pape François est clairement la synodalité - que la Commission théologique internationale du Vatican a décrite comme "l'implication et la participation de l'ensemble du peuple de Dieu à la vie et à la mission de l'Église" - et il a déjà pris des mesures pour s'assurer que cette initiative perdurera au-delà de son pontificat.

Bien que controversée, la vision synodale du pape peut être considérée comme cohérente avec l'appel de Jean-Paul II dans Novo Millennio Ineunte (2001) pour que l'Église du troisième millénaire soit "la maison et l'école de la communion". Une spiritualité de communion, a proposé Jean-Paul, "nous rend capables de partager les joies et les souffrances [des autres croyants], de sentir leurs désirs et de répondre à leurs besoins, de leur offrir une amitié profonde et authentique". Il a également suggéré qu'une telle spiritualité de la communion devait donner naissance à des structures de communion à tous les niveaux, de la paroisse à l'Église mondiale. Il est frappant, par exemple, de constater à quel point les prêtres diocésains n'ont pas voix au chapitre dans la sélection des évêques, par rapport à la sélection des responsables de la vie religieuse. La confiance grandit lorsque les gens sont écoutés et respectés.

M. Pottmeyer a toutefois noté que le catholicisme moderne identifie souvent la communion à l'uniformité, de sorte qu'il a du mal à accepter les désaccords publics. Les réunions du Synode des évêques sous Jean-Paul II, par exemple, ont souvent été étroitement contrôlées. Les structures de communion sont des moyens essentiels, bien qu'insuffisants, pour exprimer et résoudre les divergences. Le processus synodal actuel a été en partie une tentative de répondre à ces préoccupations, mais il s'est souvent avéré théologiquement appauvri, rempli de jargon et autoréférentiel. En outre, la publication inattendue de Fiducia Supplicans, qui traitait d'une question sur laquelle le synode était encore en train de délibérer, a porté atteinte à l'intégrité de l'ensemble du projet synodal.

La confiance est l'élément qui rend possible une culture de la participation et de la responsabilité. Elle est la condition fondamentale de l'exercice de l'autorité, en particulier dans une communauté volontaire dont la loi est l'amour. La synodalité ne doit pas être un cheval de Troie pour l'hétérodoxie et la division ecclésiales. Mais en l'absence d'une gouvernance transparente, orthodoxe et véritablement collaborative, elle le sera.

Christopher Ruddy est professeur associé de théologie historique et systématique à l'Université catholique d'Amérique.

L'Église de l'Occident séculier

Par Michael Hanby

Lorsqu'il a convoqué le concile Vatican II, le pape Jean XXIII a exhorté les participants à examiner attentivement les "signes des temps". À la fin du concile, le document final, Gaudium et Spes, a fait exactement cela, en offrant une description vivifiante de l'ère moderne. Nous sommes entrés dans une "nouvelle étape de l'histoire", une étape "déclenchée par l'intelligence et l'énergie créatrice de l'homme", qui est "émerveillé par ses propres découvertes et son propre pouvoir". "Des changements profonds et rapides se répandent progressivement dans le monde entier", mais "l'agitation spirituelle et les conditions de vie changeantes font partie d'une révolution plus large et plus profonde". Le document décrit ensuite la situation de l'homme dans le monde moderne en termes de tensions dramatiques : entre la confiance et le doute, le pouvoir et la sagesse, la richesse et la pauvreté, l'interdépendance et l'aliénation, la fixité et le changement évolutif, l'espoir et le désespoir.

Cette caractérisation bipolaire de la modernité d'après-guerre a sans doute contribué à la réception bipolaire du Concile lui-même. Des interprétations divergentes des documents conciliaires, mais plus fondamentalement de l'"esprit" du Concile et de sa signification en tant qu'"événement", ont couvé au cours du dernier demi-siècle et ont atteint leur point d'ébullition au cours de la dernière décennie. Gaudium et Spes a eu raison d'identifier les conditions révolutionnaires de la modernité, dont nous savons aujourd'hui qu'elles incluent une révolte technologique contre l'ordre de l'être et contre la nature humaine elle-même. Ces développements remettent en question l'avenir de l'humanité et rendent la question éternelle de "l'homme" existentiellement urgente. En admettant pour la première fois la complicité des chrétiens dans la montée de l'athéisme, le Concile a confronté les différents types d'"humanisme athée" qui avaient émergé au milieu du XIXe et au début du XXe siècle. Bien que l'"athéisme" soit un phénomène protéiforme, le Concile a reconnu que l'athéisme moderne stipule que la réalisation de la liberté et du potentiel humains dépend de l'émancipation par rapport à Dieu. Ce projet d'émancipation suppose une conception finie de Dieu, encourage une conception tronquée de la liberté humaine et conduit à la réduction de l'être humain et de l'esprit humain, inévitable lorsque l'homme est coupé de son destin transcendant.

La perspective d'un avenir déchristianisé et déshumanisé - perspective qui est devenue notre présent - constitue la toile de fond de l'orientation christologique et anthropologique du document : un point qui a été souligné à maintes reprises au cours des pontificats de Jean-Paul II et de Benoît XVI. Contre l'humanisme athée, le concile a soutenu que l'action divine et la liberté humaine sont proportionnellement et non inversement liées. Dieu nous libère pour que nous devenions plus pleinement humains ; la vocation et la destinée de l'homme se révèlent et s'accomplissent dans le Christ. Mais le concile a marié cette affirmation christologique de la liberté humaine, un enseignement pérenne de l'Église, à une nouvelle insistance sur "l'autonomie légitime" des activités séculières. Se déclarant championne des "droits de l'homme", l'Église a exprimé sa "grande estime" pour "les mouvements dynamiques d'aujourd'hui par lesquels ces droits sont partout encouragés". Elle a renoncé à toute "mission propre dans l'ordre politique, économique ou social" et a déclaré qu'il ne devait y avoir "aucune fausse opposition entre les activités professionnelles et sociales d'une part, et la vie religieuse d'autre part".

C'est bien et juste, mais c'est aussi facilement mal compris. Lorsqu'il est interprété en dehors du centre christologique et anthropologique du document, de sa compréhension thomiste de la nature humaine, de l'insistance de Dignitatis Humanae sur la vérité comme source de liberté, ou de la doctrine de l'Église dans Lumen Gentium 1, il se lit - ou peut être lu - comme une approbation sans réserve de la démocratie libérale ou même comme un programme de coopération chrétienne "sociale-démocrate" avec le marxisme pour faire avancer le progrès humain défini de manière séculière. Associé à cette lecture optimiste de la tension dramatique de la modernité, ce tournant christologique vers le monde a alimenté l'espoir que notre "nouvelle étape de l'histoire" pourrait nous amener à ce que Jacques Maritain a appelé "un nouvel âge de la civilisation". Opposant farouche au fascisme et penseur influent d'une Église émergeant de l'inhumanité catastrophique de la Seconde Guerre mondiale, Maritain a poussé l'audace jusqu'à parler d'une "nouvelle chrétienté", caractérisée par "la prise de conscience de la fonction temporelle du chrétien". Il envisageait "un nouveau style de sainteté, que l'on peut caractériser avant tout comme la sainteté et la sanctification de la vie séculière". On entend l'écho de cette espérance - la modernité s'accomplissant de l'intérieur, pour ainsi dire - dans l'"optimisme de l'ère spatiale" qui colore Gaudium et Spes. Par exemple, on nous dit que "l'homme moderne est sur la voie d'un développement plus complet de sa propre personnalité et d'une découverte et d'une revendication croissantes de ses propres droits". Des droits, nous en avons à foison, et chaque jour davantage, semble-t-il, même si chacun d'entre eux accroît ironiquement le pouvoir d'intervention de l'État dans la vie des gens. Mais le développement approfondi de la "personnalité" de l'homme moderne ne s'est pas exactement déroulé comme prévu.

Les alliés autoproclamés du pape François parlent souvent de Vatican II comme si les années écoulées entre la fin du concile et 2013 constituaient un obstacle à sa mise en œuvre. Ils avancent une interprétation progressiste qui effacerait effectivement les deux pontificats précédents. L'effet ironique de ces efforts a été de discréditer le concile lui-même aux yeux de nombreux traditionalistes et de susciter un examen plus critique de la part de ceux qui l'avaient précédemment défendu.

Bien que les ambiguïtés soient réelles, l'opposition à Vatican II est malavisée. Le concile n'est pas une capitulation devant le monde moderne, comme le supposent certains traditionalistes. Au contraire, Gaudium et Spes reflète le désir plus large de l'Église d'entrer dans une confrontation plus nuancée avec le monde moderne, précisément sur la base de la descente du Christ dans l'histoire, et d'embrasser la tradition catholique de manière plus complète que ne le permettait le néo-thomisme précédent. Il y a là de réels progrès - en christologie, anthropologie, ecclésiologie et analyse historique - qui doivent encore être défendus. Cependant, toute tentative de mise en œuvre fidèle du Concile dans les années à venir doit tenir compte de l'échec spectaculaire de la "nouvelle chrétienté". On ne peut reprocher au Concile de ne pas avoir anticipé l'avenir, mais cet échec devrait nous mettre en garde contre l'idée que nous pouvons facilement discerner le mouvement de l'Esprit dans l'histoire. (Il est presque certain que les méthodes des sciences sociales aveuglent notre vision au lieu de l'améliorer). Mais seules les personnes dotées du don de prophétie auraient pu anticiper l'effondrement stupéfiant du christianisme catholique dans l'ensemble du monde occidental au lendemain du concile.  Personne n'aurait pu prévoir l'effondrement du bloc communiste ou l'émergence d'un nouvel ordre technocratique mondial, doté de capacités de propagande et de surveillance qui auraient fait l'envie des régimes totalitaires antérieurs. Au milieu du vingtième siècle, l'ampleur et la forme de la conquête technologique de la nature humaine sont restées cachées, même à la communauté scientifique qui serait chargée de la réaliser, tout comme la révolution culturelle et ontologique que ce triomphe allait déclencher. Notre monde est substantiellement différent de celui de la génération d'après-guerre. Les "signes des temps" doivent faire l'objet d'un nouvel examen.

La responsabilité de ces espoirs déçus incombe en partie au Concile lui-même. La longue bataille sur sa signification, qui a commencé avant même que l'encre de ses déclarations ne soit sèche, indique que le concile n'a jamais réussi à réunir ces éléments salutaires et ces nombreuses voix en une synthèse intelligible. Le diagnostic du "séculier" dans la modernité a également posé des problèmes. L'approche n'était pas erronée, mais elle était incomplète. Le Concile n'a pas accordé plus qu'une attention superficielle à sa propre reconnaissance du fait que l'athéisme tend à prendre une "expression systématique". Des études ultérieures et le passage du temps nous ont aidés à voir plus clairement que dans la modernité, le séculier n'est pas simplement le lieu indifférent de l'épanouissement humain imaginé par l'ordre libéral dominant. Il s'agit d'une construction métaphysique qui définit notre "imaginaire social", offrant une interprétation totale de la réalité qui exclut systématiquement l'appréhension de Dieu de nos notions opérationnelles d'être, de nature, de connaissance et de vérité. Dieu est banni de nos formes de connaissance les plus autorisées, de nos modes d'organisation sociale et de nos habitudes et modèles de vie fondamentaux. Le christianisme s'inscrit toujours dans la révolution permanente de la modernité. Il sert au régime séculier moderne de rappel visible d'un passé qu'il faut constamment surmonter - et en ce sens, nous pouvons même être reconnaissants de l'hostilité croissante à l'égard du christianisme, signe, malgré tout, de sa vitalité persistante. Néanmoins, nous devons reconnaître que l'attitude dominante n'est plus celle de l'athéisme au sens du dix-neuvième siècle. "La laïcité n'est pas un argument contre la rationalité de la croyance. Il s'agit d'une conception globale de la réalité dépourvue de Dieu. Cette conception de la réalité domine le monde moderne et nous influence tous à des degrés divers, non pas au niveau de l'argumentation, mais en tant qu'hypothèse axiomatique, inconsciente et donc incontestée, qui imprègne notre appréhension de toute chose. Quelle que soit la foi que chacun d'entre nous peut rassembler, elle doit être taillée dans l'arrière-plan inertiel du séculier, qui encadre continuellement une foi désormais réduite à un "choix de style de vie" au sein de cette réalité abandonnée par Dieu.

Le triomphe du séculier met en œuvre et impose ce que Nietzsche a dramatiquement appelé la mort de Dieu et ce que Jean-Paul II et Benoît XVI ont appelé "l'éclipse du sens de Dieu et de l'homme". Augusto Del Noce appelle l'attitude correspondante une irréligion, une appréhension du monde et une conception de la raison dans lesquelles Dieu n'est même plus une question sérieuse. Cette irréligion ne fait pas obstacle à une invocation non sérieuse de Dieu qui baptise le mouvement progressif de l'histoire. La mort de Dieu et la mort du christianisme ne sont pas la même chose, comme l'a vu Nietzsche. L'Église et ses enseignements peuvent être déployés de manière cynique au service d'objectifs politiques séculiers. Ils peuvent même perdurer en tant qu'addendum pieux à une appréhension essentiellement impie de la réalité ou à un plan d'action. Mais c'est un signe des temps que dans le monde irréligieux des laïcs contemporains, l'"athéisme" au sens ancien du terme ne semble guère valoir la peine d'être pratiqué. Dans l'ensemble, nos élites éduquées ne pensent pas à Dieu. Pour eux, il n'existe ni n'existe pas.

Il y a des vérités importantes inhérentes à l'affirmation du monde proposée par Maritain et beaucoup d'autres, des vérités qui découlent d'une bonne compréhension de la création et de la descente de Dieu dans l'histoire par l'Incarnation. Bien compris, le "tournant vers le monde" de l'Église à Vatican II visait à surmonter un extrinsèque du surnaturel, qui avait cherché à protéger la gratuité de la grâce en établissant une distinction nette entre la grâce et la nature, mais qui avait pour effet involontaire d'affirmer le séculier dans sa sécularité. Conformément à l'espoir de Maritain, le concile a approuvé une conception positive des laïcs comme quelque chose de plus que simplement "non ordonnés", et a ainsi suscité une ligne salutaire de réflexion théologique sur le rôle distinctif des laïcs dans la mission de l'Église, qui a culminé avec le Christifideles Laici de Jean Paul II. Mais comme dans tant d'autres domaines, le chemin le plus étroit entre le Scylla d'un cléricalisme de haut en bas des prêtres et le Charybde d'un cléricalisme de bas en haut des "experts" laïcs a été celui qui n'a pas été emprunté, comme le Synode sur la synodalité l'a amplement démontré. Rétrospectivement, il est évident que le tournant de l'Église vers le monde n'a pas abouti à un "nouveau style de sainteté" et à "la sainteté et la sanctification de la vie séculière", mais à la sécularisation du sacré et même à la désacralisation du christianisme lui-même, le clergé et les théologiens montrant souvent la voie à suivre.

Les signes visibles de ce christianisme sécularisé sont nombreux. Bien sûr, il ne faut pas oublier de mentionner la puanteur de la pourriture et de la corruption - sexuelle, morale, financière, politique - qui s'échappe apparemment chaque fois que l'on tourne une pelle dans l'Église. Les dommages infligés à l'autorité de l'Église et aux âmes des fidèles ne peuvent être surestimés. Quelles que soient les pathologies sous-jacentes à ces maux, il est évident que les auteurs d'abus et de corruption ne craignent ni Dieu ni les hommes. Les autres signes sont moins spectaculaires. La tentative de rapprochement avec le monde moderne a déclenché une guerre multigénérationnelle contre l'ineffabilité : Les fidèles ont assisté à une vague d'iconoclasme sans précédent depuis la Réforme, laissant dans son sillage une liturgie totalement efficiente dont la mise en œuvre dissimule souvent plus qu'elle ne révèle le mystère, la gloire et la transcendance de Dieu - une célébration non mystique pour un monde démystifié. Avec la perte de la forme et de la finalité dans ses conceptions de la nature, et la disparition d'une imagination mystique et sacramentelle dans le culte, l'Église ressemble de plus en plus à une ONG dans sa manière de penser et d'agir. Le "catholicisme global", un nouveau terme d'art parmi les catholiques progressistes, trahit un état d'esprit sociologiste. Les sciences sociales supplantent la théologie et la philosophie comme forme prédominante de pensée et de discours de l'Église, la privant ainsi d'une parole convaincante à adresser au monde. Le patois thérapeutique des directeurs de ressources humaines évince les langages plus anciens de l'âme.

Est-il vraiment surprenant que, mis à part les actes de sainteté et d'héroïsme de certains prêtres, l'Église "hôpital de campagne" se soit pratiquement retirée du terrain pendant la pandémie, fermant délibérément ses lieux de culte alors que des entreprises plus "essentielles" poursuivaient leurs activités ? Ou que l'Église semble avoir peu à dire - sur la mort, le jugement, la souffrance, le courage, la vie éternelle ou même le pouvoir - en dehors des exhortations à suivre les diktats du CDC, du NIH et de l'OMS ? En ce moment même, face à des assauts sans précédent contre la nature humaine elle-même, nous entendons de Rome de tièdes récitations de formules classiques sur la dignité humaine, maladroitement associées à des appels à la Déclaration des droits de l'homme des Nations unies. Pendant ce temps, les cardinaux de l'Église suggèrent avec empressement que la compréhension de la nature humaine par l'Église a été rendue obsolète par la sociologie et la "science". Ils semblent inconscients ou indifférents à la nature et aux limites de la connaissance scientifique, à ses présupposés et implications métaphysiques, à son histoire de contamination idéologique, au fait que de tels appels ont été utilisés pour justifier des atrocités dans le passé, et à la possibilité qu'ils légitiment un nouveau totalitarisme technocratique dans l'avenir. Quoi que l'on pense de la méthodologie, du raisonnement théologique ou des objectifs moins cachés du processus synodal, il est tout simplement ahurissant de constater qu'à une époque de révolution ontologique et culturelle, l'Église consacre son temps, son argent et son énergie à un exercice qui ne passionne personne en dehors de la classe des ecclésiocrates progressistes. C'est comme si l'Église était en proie à l'entropie. Est-il surprenant qu'un grand nombre de personnes, privées de l'Église pendant un an, en viennent à croire qu'elles peuvent vivre très facilement sans elle ? L'impression, parfois accablante, est celle d'un christianisme épuisé et, pour beaucoup de ceux qui aiment l'Église et n'ont pas perdu espoir, épuisant.

Dans les années à venir, l'Église sera confrontée à de nombreux "gâchis" qu'il faudra désespérément nettoyer. Le monde moderne est hostile à l'autorité, car celle-ci présuppose un ordre donné de la réalité qui est intrinsèquement significatif. La crise moderne de l'autorité a été exacerbée par le fait que l'Église n'a pas voulu sacrifier l'autorité qui lui avait été conférée et qu'elle a volontairement renoncé à l'autorité qui lui incombait. La première a été provoquée par le scandale, la seconde par des "conversions pastorales", des "changements de paradigme" et d'interminables processus de "dialogue" qui semblent ne jamais rien dire. On a parfois l'impression que la vérité a suivi la beauté en exil. La désintégration de l'autorité a eu des conséquences désastreuses pour l'unité de l'Église, créant inutilement un schisme de facto qui pourrait devenir un schisme de jure si le glissement de l'Église vers l'entropie n'est pas arrêté. Elle a mis à mal l'affection naturelle que les catholiques portent à leur pape et à leur Église. Elle a également porté atteinte au témoignage de l'Église.

Il est impossible de témoigner de ce que l'on ne voit plus. L'Église ne peut retrouver son autorité perdue sans retrouver la vue. Cela ne peut se faire simplement par l'exercice du pouvoir ecclésiastique, ni par des programmes et des "processus", mais seulement par une profonde conversion du cœur, de l'esprit et de la vision. Nous ne pouvons pas faire l'expérience d'une telle conversion ou espérer le renouveau d'une imagination authentiquement chrétienne si nous ne reconnaissons pas que l'éclipse du sens de Dieu et de l'homme n'est pas un événement extérieur à l'Église. L'Église ne sera pas en mesure de guérir ses propres blessures, et encore moins les blessures du monde séculier, tant que les catholiques n'auront pas accepté l'ampleur et la profondeur de notre athéisme anonyme.

Michael Hanby est professeur agrégé de religion et de philosophie des sciences à l'Institut pontifical Jean-Paul II d'études sur le mariage et la famille de l'Université catholique d'Amérique.

L'Église mondiale

Par Anthony Akinwale, O.P.

Sommes-nous les derniers chrétiens ?" a demandé mon confrère et professeur dominicain, le père Jean-Marie Roger Tillard, lors d'une conférence publique poignante en 1996. Vingt-huit ans plus tard, les signes du déclin chrétien dans le Nord global n'ont pas disparu. Mais le tableau est plus nuancé. Plusieurs diocèses des États-Unis et d'Europe ont fait état d'un nombre record de baptêmes lors de la veillée pascale de cette année. Dans le Catholic Herald, Philip Campbell résume les rapports : quatre-vingt-deux adultes reçus dans l'Église dans une seule paroisse de l'Alabama ; cinquante baptêmes et trente confirmations dans une église de Floride ; 7 135 adultes baptisés en France ; et à la cathédrale de Westminster, une affluence record au Triduum, au point que le personnel de sécurité a dû refuser du monde. Les images de Tammy Peterson, podcasteur et épouse de Jordan, reçue dans l'Église à Toronto ont fait le tour du monde.

Néanmoins, il est peut-être trop tôt pour déclarer que le vent a tourné. Pour reprendre les mots de la star jamaïcaine du reggae Jimmy Cliff, il y a encore "beaucoup de rivières à traverser". Il est vrai que le cœur humain est agité jusqu'à ce qu'il se repose en Dieu ; et Tillard a répondu à sa "question piquante" en affirmant que, tant que les êtres humains chercheront des réponses à la question du sens de l'existence, nous n'aurons pas encore vu la dernière génération de chrétiens. Mais tous ceux qui sont agités ne sont pas conscients de leur agitation. Les personnes inconscientes de la vocation humaine - la vocation à chercher des réponses à la question du sens - peuvent ne pas être intéressées à répondre à l'appel chrétien. Par ailleurs, si la natalité est faible, les baptêmes le seront aussi. On peut se réjouir des baptêmes d'adultes, mais ce sont les bébés qui font l'avenir d'une communauté.

Comme chacun le sait, la situation dans les pays du Sud, et plus particulièrement en Afrique, est démographiquement très différente. L'année dernière, le Center for Applied Research in the Apostolate de l'université de Georgetown a publié un classement international de la fréquentation de la messe par les catholiques. Quatre-vingt-quatorze pour cent des catholiques nigérians assistent à la messe chaque semaine ; le Kenya arrive en deuxième position, avec 72 %. Le pourcentage le plus bas, 7 %, est celui des Pays-Bas. Mais en Afrique aussi, il est peut-être trop tôt pour emboucher une trompette d'exultation.

Que ce soit dans le Nord ou dans le Sud, dans l'Antiquité ou dans la modernité, l'Église a toujours dû faire face à des acteurs et à des facteurs menaçant d'éroder sa capacité et sa volonté de prêcher l'Évangile. Aujourd'hui, elle est entourée d'un culte de la science, de la technologie, du rationalisme, du scepticisme, du nihilisme, de l'hédonisme et de l'addiction au pouvoir, ainsi que - aussi paradoxal que cela puisse paraître - d'un culte de la religion sans doctrine. Dans le Nord, elle n'a pas résisté à l'effet corrosif de la religion du sécularisme : une religion de la raison sans foi, qui marginalise le Dieu chrétien. Dans le Sud, les nouvelles semblent positives : démographie saine, paroisses vivantes, liturgies vibrantes et laïcs engagés prêts à témoigner de la foi même face à la persécution et à l'oppression, comme dans l'extrême nord du Nigéria. Mais si Dieu est marginalisé dans le Nord, il existe un danger réel et actuel de le déformer dans le Sud.

Il est tentant d'attribuer la religiosité africaine à la privation économique - tentant et ignorant. Les Africains prennent le monde spirituel au sérieux et l'Église en Afrique est une assemblée de riches et de pauvres. Le mythe de l'Africain sans éducation, vivant sur un continent où la population d'enfants non scolarisés est importante, ignore la population tout aussi importante de professionnels, d'intellectuels et d'étudiants à tous les niveaux d'éducation - maternelle, primaire, secondaire et tertiaire. L'Église d'Afrique comprend des hommes, des femmes et des enfants de différents niveaux économiques et éducatifs. Sa croissance extraordinaire est moins liée à la pauvreté qu'à une vision du monde métaphysique et religieuse à l'échelle du continent, une véritable praeparatio evangelica, qui offre une opportunité à l'Église dans son projet inachevé mais permanent de présenter le Christ à l'esprit africain.

Néanmoins, il y a des défis à relever. Sur le plan religieux, il y a le pentecôtisme, avec sa souche particulière de sola fide, sola scriptura, sola gratia et de révélation privée, une religion de l'esprit sans discernement, une pneumatologie sans ecclésiologie. Sur le plan politique, il existe une souche militante et intolérante d'islam instrumentalisé, dont le centre se trouve dans la région du Sahel, qui s'étend jusqu'à l'extrême nord du Nigeria. La faible constitution du Nigeria a mis en place des institutions faibles, incapables de protéger les droits humains fondamentaux - en particulier le droit de culte - contre les forces de persécution.

L'avenir du catholicisme ne sera pas une question de démographie mais de fidélité à l'Évangile du Christ crucifié, reçu, préservé et transmis par les apôtres. Si l'Église du Nord a décliné à cause de la raison sans la foi, l'Église d'Afrique doit éviter la tentation de la foi sans la raison qui se manifeste par la bifurcation de la religion et de la vie quotidienne. Contrairement à ce que dit Hegel, l'Africain n'est pas dépourvu de facultés rationnelles. Et la tendance à séparer foi et raison, que l'on retrouve dans les deux hémisphères, est étrangère au catholicisme. La raison sans la foi engendre l'athéisme et l'agnosticisme, tandis que la foi sans la raison engendre le fanatisme et le fondamentalisme, le blasphème et l'hérésie. Concrètement, le catholicisme doit rester fidèle à l'Évangile et s'engager intelligemment dans la réalité sociale, non pas par une capitulation populiste aux idéologies locales, mais par le discernement de ce qui peut et ne peut pas être accepté dans la culture environnante.

L'avenir dépend avant tout de la providence divine, de la sage direction par Dieu des affaires de l'univers dans le sens de la bonté qu'il est. Mais nous devons éviter une lecture monophysite de l'histoire, qui minimise l'action de l'homme : Nos actions ou inactions dans le présent auront des conséquences pour l'avenir. En évitant un divorce entre la foi et la raison, nous devrions également éviter une dichotomie entre prêtre-intellectuel et prêtre-pasteur. Les pasteurs n'ont pas besoin d'être des intellectuels. Mais ils doivent être intelligents dans leur réception, leur préservation et leur transmission de la tradition apostolique, avec une connaissance aiguë de leur troupeau et des courants idéologiques qui traversent le village global d'aujourd'hui.

Le clergé doit également préserver l'identité tripartite prêtre-prophète-roi. La sainteté personnelle sera nécessaire mais insuffisante, l'intelligence prophétique nécessaire mais insuffisante, la compétence pastorale nécessaire mais insuffisante. La fonction sacerdotale implique d'offrir à Dieu la totalité de notre être et de notre monde, en s'efforçant de répondre à l'appel universel à la sainteté de vie. La fonction prophétique exige d'être prêt à témoigner de la parole de Dieu devant un monde souvent peu disposé à l'écouter, un monde qui traite les prophètes avec dédain, indifférence ou persécution. Et la fonction royale du Christ exige de gérer les affaires du monde en accord avec la volonté d'amour de Dieu.

En bref, l'Église future doit être dirigée par des prêtres et des évêques qui aspirent à la sainteté, à l'intelligence et à la compétence, et non pas à l'une sans l'autre. Et l'Église doit chercher à former un laïcat éclairé, capable et désireux de vivre les engagements de son baptême.

La fonction prophétique mérite tout particulièrement que l'on s'y arrête. Elle exige une acceptation différenciée - et parfois un refus catégorique - de l'esprit du temps. L'Esprit Saint est trahi par un simple éloge des signes des temps, surtout lorsque dire oui à ces signes signifie dire non à l'Évangile. Car capituler, c'est répudier le martyre, et une Église qui répudie le martyre mourra à coup sûr. L'Église de l'avenir sera une Église de martyrs rendant un témoignage commun à l'Évangile du Christ crucifié alors qu'elle navigue sur la route de l'histoire avec ses bosses, ses nids-de-poule et ses cratères.

L'Église a une mission donnée par le Christ ressuscité, qui a ordonné à ses disciples d'enseigner au monde tout ce qu'il leur avait enseigné. En bonne pédagogue, elle doit faire preuve de sagesse et de courage pour montrer le point de rencontre entre la doctrine et la vie, entre la parole de Dieu et le cœur de l'homme.

En Afrique, où l'élite politique est habile à manipuler la diversité ethnique pour contrôler l'accès aux fonctions publiques, l'Église, dans son clergé, ses fidèles laïcs et ses personnes consacrées, doit résister prophétiquement aux tentations de l'ethnocentrisme et du racisme. Elle doit être une assemblée prophétique d'hommes et de femmes issus de communautés ethniques différentes. Dépassant le fanatisme ethnique et la xénophobie, elle doit être, comme l'enseigne Vatican II, un signe et un instrument de communion avec Dieu et d'unité entre les hommes.

Mais l'Église doit aussi répudier un inclusivisme facile qui ferait l'impasse sur la nature fondamentale de la condition de disciple, au point de se passer de repentir. On devient disciple quand on se convertit, et on se convertit quand on devient disciple. C'est peut-être une chose que l'Église du Nord est particulièrement susceptible d'oublier. Et une Église véritablement synodale reconnaîtrait et écouterait l'Église du Sud.

Il y a autre chose que le Sud peut apporter au processus synodal : la prise de conscience de la réalité de la pauvreté matérielle et la reconnaissance du fait que la pauvreté du sens de Dieu conduit certains à appauvrir les autres. Dans les sociétés du Sud, l'Église est un signe et un instrument du règne de Dieu au milieu de la détresse humaine.

Tillard, dans la conférence à laquelle j'ai fait référence, a fait une observation similaire. Inspiré par Chrysostome, Basile, Ambroise, Augustin et Léon le Grand, il a noté une conséquence d'une Église plus méridionale : "L'Église est allée dans le monde des plus pauvres. Là, elle peut s'incarner dans la détresse humaine et témoigner de l'amour de Dieu pour les créatures les plus démunies".

Anthony Akinwale, O.P., est vice-chancelier adjoint de l'université Augustine, à Ilara-Epe, au Nigeria.

Le Magistère

par Edward Feser

Ce qu'Aristote disait de la vertu - qu'elle se situe entre les extrêmes - est également vrai de l'orthodoxie. Par exemple, la doctrine de la Trinité exige d'éviter de mettre l'accent sur l'unité de la nature divine au point de nier la distinction entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Mais elle exige également d'éviter de mettre l'accent sur la distinction des trois personnes au point de nier l'unité de la nature divine. L'orthodoxie trinitaire se trouve à mi-chemin entre les extrêmes que sont la confusion des personnes divines (l'hérésie du modalisme) et la division de la substance divine (l'erreur du polythéisme).

La doctrine catholique sur l'autorité du pape en matière d'enseignement est, elle aussi, une moyenne entre deux extrêmes, l'un attribuant trop peu de pouvoir au pape et l'autre lui en attribuant trop. Historiquement, l'Église s'est attachée à réfuter le premier extrême et à souligner l'étendue de l'autorité doctrinale du pape. Le Concile Vatican I déclare qu'un pape enseigne infailliblement lorsqu'il parle ex cathedra, c'est-à-dire lorsque, usant de sa pleine autorité apostolique en tant que pasteur universel et suprême de l'Église, il se prononce solennellement sur une question de foi ou de morale d'une manière absolument contraignante, destinée à la régler pour toujours. Le Concile Vatican II affirme que, même lorsque les papes ne parlent pas de manière infaillible, leur enseignement sur la foi et la morale doit normalement être reçu avec un assentiment ferme, même s'il n'est pas absolu.

Cependant, l'Église a également insisté sur le fait qu'un pape ne peut pas enseigner ce qu'il veut. Vatican I affirme que les papes n'ont d'autorité que pour "garder religieusement et exposer fidèlement la révélation ou le dépôt de la foi transmise par les apôtres", et "non pour [...] faire connaître quelque nouvelle doctrine". Vatican II affirme que le pouvoir magistériel de l'Église "n'est pas au-dessus de la parole de Dieu, mais la sert, en enseignant seulement ce qui a été transmis, en l'écoutant avec dévotion, en le gardant scrupuleusement et en l'expliquant fidèlement". Dans une homélie de 2005, le pape Benoît XVI a souligné que le pape "est lié à la grande communauté de foi de tous les temps, aux interprétations contraignantes qui se sont développées tout au long du pèlerinage de l'Église. Ainsi, son pouvoir n'est pas au-dessus, mais au service de la Parole de Dieu". Le pape a le devoir de transmettre l'héritage apostolique dans sa totalité et de manière intacte. "Il lui incombe de veiller à ce que cette Parole continue d'être présente dans sa grandeur et de résonner dans sa pureté, de sorte qu'elle ne soit pas déchirée par les changements continus de l'usage.

L'étendue et les limites de l'autorité papale en matière d'enseignement sont compréhensibles si l'on garde à l'esprit que cette autorité n'est pas une fin en soi, mais qu'elle existe dans le but de préserver le dépôt de la foi. Parce que les fidèles ont besoin d'être assurés que ce qu'ils reçoivent de l'Église n'est ni plus ni moins que la même doctrine infaillible délivrée par le Christ aux apôtres, les papes eux-mêmes doivent être infaillibles lorsqu'ils énoncent définitivement cette doctrine. Mais pour la même raison, les papes ne doivent ni ajouter ni contredire ce dépôt. Cela ne signifie pas que l'évolution de la doctrine n'est pas possible. Mais comme saint Vincent de Lérins et saint John Henry Newman l'ont clairement indiqué, un véritable développement ne fait que tirer les conséquences de l'enseignement apostolique et ne le renverse jamais, ni ne fabrique de nouveaux enseignements à partir de rien.

L'Église ne prétend pas que les papes sont en général infaillibles en dehors des déclarations ex cathedra ; une poignée de papes ont en fait commis des erreurs en enseignant en dehors de ce contexte (c'est pourquoi Vatican I a limité l'infaillibilité aux déclarations ex cathedra). Le cas le plus spectaculaire est celui du pape Honorius I, dont l'enseignement ambigu sur la nature de la volonté du Christ a aidé et conforté l'hérésie monothélite. Pour cette raison, il fut condamné par un pape ultérieur, saint Léon II, qui écrivit : "Nous anathématisons [...]. Honorius, qui n'a pas cherché à sanctifier cette Église apostolique par l'enseignement de la tradition apostolique, mais qui, par une trahison profane, a permis que sa pureté soit polluée". Trois conciles approuvés par le pape ont également condamné Honorius. Le pape Jean XXII a prêché publiquement une doctrine erronée sur le statut de l'âme après la mort. De nombreux théologiens de l'époque l'ont vivement critiqué, ce qui l'a amené à se rétracter sur son lit de mort.

Ces théologiens n'étaient pas non plus dans l'erreur lorsqu'ils osaient accuser un pape d'erreur doctrinale. Bien que cela n'ait pas été beaucoup souligné, l'Église a toujours reconnu que les papes pouvaient être respectueusement réprimandés par les fidèles lorsqu'ils semblaient contredire le dépôt de la foi. Dans son commentaire de la lettre de saint Paul aux Galates, saint Thomas d'Aquin a enseigné que la réprimande de saint Paul à l'égard de saint Pierre, le premier pape, constituait un exemple pour que les sujets ne craignent pas de corriger les prélats lorsqu'ils se trompent d'une manière qui représente un "danger pour l'enseignement de l'Évangile" - et un exemple pour que les prélats acceptent humblement la correction. Une telle correction, dit l'Aquinate, n'est pas une rébellion mais plutôt une "aide" et un "bénéfice" pour ceux dont le devoir est de sauvegarder la foi. Et il enseigne que cette critique peut même être faite publiquement lorsque l'offense du prélat est elle-même publique et menace de conduire de nombreuses personnes dans l'erreur.

De même, le pape Innocent III a enseigné que "ce n'est qu'en raison d'un péché commis contre la foi que je peux être jugé par l'Église". Saint Robert Bellarmin a déclaré qu'"il est licite de résister au pape [...] s'il s'en prend aux âmes ou s'il trouble l'État, et à plus forte raison s'il s'efforce de détruire l'Église". Newman a cité avec approbation la remarque du cardinal John de Torquemada selon laquelle "si le pape ordonnait quoi que ce soit contre les Saintes Écritures, les articles de foi, la vérité des sacrements ou les commandements de la loi naturelle ou divine, il ne faudrait pas lui obéir".

L'instruction Donum Veritatis, publiée sous le pontificat de saint Jean-Paul II, admet qu'"il peut arriver que certains documents du Magistère ne soient pas exempts de tout défaut", de sorte qu'"un théologien peut, selon le cas, soulever des questions concernant l'opportunité, la forme ou même le contenu d'interventions magistérielles". L'instruction distingue explicitement cette critique respectueuse de la "dissidence" par rapport à l'enseignement pérenne de l'Église.

Encore une fois, tout en reconnaissant la possibilité d'erreurs en dehors des contextes ex cathedra, et la légitimité d'une critique respectueuse de ces erreurs par les fidèles, l'Église n'a pas beaucoup insisté sur ces thèmes. En outre, l'écrasante majorité des papes, même la plupart des mauvais, ont été scrupuleux en ce qui concerne la doctrine. La perspective de l'erreur papale et les questions relatives à sa réparation ont donc été, pendant la plus grande partie de l'histoire de l'Église, des sujets d'un intérêt purement académique.

Aujourd'hui, cependant, elles ont été rendues pressantes par les multiples déclarations, politiques et actions doctrinalement problématiques émanant de Rome pendant le pontificat du pape François. On pourrait citer de nombreux exemples, mais trois d'entre eux sont particulièrement graves. La révision du catéchisme par le pape en 2018 affirme que "la peine de mort [...] est une atteinte à l'inviolabilité et à la dignité de la personne." Cela semble impliquer que la peine capitale est intrinsèquement mauvaise, et pas seulement mauvaise dans certaines circonstances. Une telle doctrine contredirait les Écritures, les Pères et les Docteurs de l'Église, ainsi que deux mille ans d'enseignement papal cohérent.

Amoris Laetitia est ambiguë en ce sens qu'elle pourrait être interprétée comme autorisant, dans certains cas, l'absolution et la sainte communion pour les personnes ayant contracté un mariage invalide et adultère, qui sont sexuellement actives et n'ont pas la ferme intention de s'amender. Cela contredirait l'enseignement du Christ sur le divorce, l'enseignement de saint Paul sur l'aptitude à recevoir la communion, et ce que l'Église considère depuis deux millénaires comme les implications de ces enseignements.

Pire encore, malgré des demandes répétées, le pape a refusé de réaffirmer les doctrines traditionnelles que ces documents semblent contredire. Il y a ensuite Fiducia Supplicans, qui autorise la bénédiction des couples homosexuels et adultères (et pas seulement des individus qui les composent). Il est vrai que le document nie que l'"union" d'un tel couple puisse elle-même être bénie, mais la déclaration de l'Église de 2021 sur la question avait exclu toute bénédiction qui "tendrait à reconnaître leurs unions", sans parler de la bénédiction de ces unions. Or, bénir un couple en tant que couple, c'est précisément reconnaître l'union. De plus, la distinction entre bénir un couple et bénir une union est une distinction que même les défenseurs du document ont eu du mal à expliquer et qui, pour le commun des mortels, s'apparente à un sophisme qui coupe les cheveux en quatre.

Certes, tous ces documents problématiques peuvent, moyennant quelques efforts et si l'on est intelligent et théologiquement compétent, faire l'objet d'une lecture orthodoxe. Mais l'Église n'a jamais considéré qu'il suffisait de franchir cette barre basse en matière de doctrine. Elle a fréquemment condamné non seulement l'hérésie pure et simple, mais aussi des propositions "mal exprimées", "ambiguës", "susceptibles de provoquer un scandale" ou qui "sentent l'hérésie", même sans être strictement hérétiques (pour citer quelques-unes des "censures théologiques" traditionnellement reconnues dans la théologie catholique). Les déclarations erronées d'Honorius pourraient, avec une certaine créativité, faire l'objet d'une lecture orthodoxe, et sont sans doute moins manifestement problématiques que les trois cas du pontificat de François qui viennent d'être cités. Pourtant, il a tout de même été condamné.

Les défenseurs du pape François ont tendance à rejeter avec désinvolture comme "dissidence" même la critique la plus respectueuse, la plus mesurée et la mieux argumentée de ces documents problématiques, bien que Donum Veritatis reconnaisse que toute critique des actes magistériels n'équivaut pas à une dissidence. Ils insistent aussi parfois de manière dogmatique sur le fait que si un pape fait ou approuve une déclaration doctrinale, celle-ci doit, de ce fait même, être conforme au dépôt de la foi, nonobstant les apparences.

Cela ne tient pas compte du fait que l'Église ne prétend pas en premier lieu que les papes sont infaillibles lorsqu'ils ne parlent pas ex cathedra, et qu'une poignée de papes se sont en fait trompés. Elle réduit également à néant la thèse selon laquelle tout l'enseignement papal est conforme à la tradition. En logique, l'erreur du "No true Scotsman" est commise lorsque l'on élimine les preuves gênantes par le biais d'une stipulation arbitraire. (Par exemple : "Aucun Écossais ne serait un empiriste !". "Mais David Hume était un empiriste !" "Oh ? Alors il ne devait pas vraiment être écossais !") Les défenseurs du pape François commettent ce sophisme lorsqu'ils suggèrent que s'il contredit une doctrine de longue date, celle-ci ne devait pas vraiment faire partie du dépôt de la foi après tout.

L'exagération du pouvoir papal en matière de doctrine a été qualifiée de diverses manières - par exemple "hyperpapalisme", "positivisme papal" et "Mottramisme" (d'après un personnage du roman Brideshead Revisited d'Evelyn Waugh) - mais aucune ne s'est imposée. Quel que soit le nom qu'on lui donne, il est impératif qu'un futur pape le répudie, car il nuit gravement aux âmes et à la crédibilité du Magistère. Dans le sillage des controverses doctrinales fomentées par le pape François, de nombreux catholiques fidèles à l'enseignement traditionnel de l'Église ont été démoralisés. Certains ont quitté l'Église, estimant que sa prétention à préserver le dépôt de la foi a été falsifiée. De nombreux protestants et orthodoxes orientaux qui critiquent la papauté considèrent que leurs objections ont été justifiées. Les hétérodoxes se sont enhardis, convaincus que la doctrine a changé et qu'elle peut encore évoluer dans la direction que l'on souhaite, pour autant qu'un pape désireux d'opérer le changement soit élu.

En plus de condamner l'hyperpapalisme, le Magistère devrait répudier plusieurs tendances qui ont facilité cette erreur et qui sont antérieures au pontificat de François, même si elles se sont intensifiées sous son règne. La première est la négligence de la philosophie et de la théologie scolastiques, dont l'accent mis sur un raisonnement clair et logique conférait autrefois de la rigueur aux documents magistériels. Le deuxième est un minimalisme doctrinal légaliste qui suppose que tant que l'on évite de contredire explicitement un enseignement impopulaire - par exemple, sur la contraception, la damnation éternelle ou la nécessité de la conversion - on a fait son devoir, même si cet enseignement est ignoré et devient ainsi lettre morte. Le troisième est le culte de la personnalité qui entoure désormais la papauté, donnant la fausse impression que le catholicisme se résume à ce que le pape actuel dit qu'il est.

Les futurs papes devraient se consacrer à nouveau à la proposition selon laquelle le pontife romain est le serviteur du dépôt de la foi, et non son maître. Ils devraient proclamer avec audace l'intégralité de ce dépôt, en particulier les parties que la civilisation moderne est la plus réticente à entendre. Ils devraient revenir au projet de Benoît XVI, qui a échoué, d'une "herméneutique de la continuité", et même le mettre au premier plan. Et ils devraient contempler dans la prière le cas et le destin du pape Honorius.

Edward Feser est professeur de philosophie au Pasadena City College.

La liturgie

Par Jarosław Kupczak, O.P.

Dans de nombreux endroits, les catholiques les plus sérieux, conscients et actifs sont ceux qui se réunissent chaque semaine à la messe tridentine la plus proche. Ils peuvent s'attendre à une célébration solennelle, voire magnifique, de la liturgie - souvent accompagnée de chants grégoriens - et à une homélie théologiquement sérieuse, pleine de respect pour l'enseignement traditionnel de l'Église. Au milieu de la confusion et du chaos du monde moderne, qui peuvent être ressentis dans nos paroisses, nos couvents et autres communautés catholiques, les petites communautés de la Messe tridentine apportent à leurs membres un soutien intellectuel et une formation, ainsi que des relations et des amitiés. Malgré les critiques valables de ces groupes - sur lesquelles je reviendrai - il y a certainement quelque chose à apprendre d'eux.

L'esprit de ces groupes a en fait quelque chose en commun avec les groupes d'étudiants dirigés par le jeune Karol Wojtyła dans la Cracovie des années 1950. Lors de ces excursions estivales en kayak, entrées dans la légende, Wojtyła remettait à chacun un petit missel bilingue dans lequel il était possible de suivre l'intégralité du texte de la messe tridentine en polonais. La messe était célébrée chaque matin là où le groupe passait la nuit : dans les forêts, dans les prairies, au bord d'un lac. L'autel était construit chaque jour par les étudiants à partir de tout ce qui était disponible : des branches de la forêt, voire les kayaks eux-mêmes. Wojtyła célébrait généralement la messe face aux étudiants, lisant les textes liturgiques en latin et prêchant en polonais.

Dans l'une de ses premières publications, rédigée pour la revue pastorale polonaise Homo Dei en 1957, Wojtyła souligne que des vacances actives au sein de la nature - dans la forêt, au bord d'un lac ou de la mer - constituent un moyen idéal d'introduire les mystères de la foi, en particulier auprès des jeunes. "Un autel sur des rames, un autel sur la neige, un autel sur des sacs à dos : la nature vivante (et pas seulement le produit de l'art humain) participe au sacrifice du Fils de Dieu. La Sainte Messe devient une prière matinale et la première chose que nous faisons ensemble après le réveil. Quelques mots : une pensée pour toute la journée".

Le but n'était pas de surprendre les gens avec une célébration non conventionnelle ou ostentatoire de la Sainte Messe. Il s'agissait de faire comprendre aux campeurs que la célébration eucharistique pouvait et devait faire partie intégrante de leur vie quotidienne - "la source et le sommet de toute la vie chrétienne", comme le soulignera Vatican II dix ans plus tard dans sa constitution sur l'Église, Lumen Gentium.

Les convictions du jeune Karol Wojtyła sur la forme de la liturgie étaient au cœur du mouvement de renouveau liturgique dans l'Église dans la première partie du vingtième siècle, avant le Concile Vatican II et sa constitution sur la liturgie, Sacrosanctum Concilium. Tous les principaux représentants du mouvement liturgique - Dom Prosper Guéranger, Odo Casel, Dom Lambert Beauduin, Romano Guardini, Louis Bouyer - ont insisté sur la nécessité d'une participation plus consciente des fidèles à la liturgie. La liturgie doit être comprise comme la célébration du peuple tout entier, et non comme une performance technique spéciale réalisée par un seul professionnel.

La constitution du Concile Vatican II sur la liturgie est un très bon document. Enracinée dans une profonde théologie christologique, trinitaire et ecclésiale de la liturgie, elle propose une liturgie renouvelée, essentielle à la formation solide du peuple de Dieu et à son introduction au mystère chrétien et à un mode de vie chrétien.

Comme c'est souvent le cas avec Vatican II, cependant, on est confronté à la question : Si ses documents étaient si bons, qu'est-ce qui a causé les ravages, la confusion et la déformation de la période postconciliaire ? La réponse réside dans les interprétations erronées de l'aggiornamento conciliaire qui ont déterminé la direction et la vitesse des changements postconciliaires. L'idée de Vatican II comme un nouveau départ a provoqué une rupture avec l'héritage catholique : L'Église semblait avoir honte de son passé, tandis que l'avenir était perçu comme exigeant une adaptation au monde séculier. Le ressourcement - destiné à enrichir et à renforcer l'enseignement de l'Église - a conduit à un pluralisme théologique qui semblait remettre en question et saper toute vérité catholique traditionnelle. Le caractère unique de la foi chrétienne et de l'Église catholique a disparu dans un processus souvent nébuleux, superficiel et précipité de dialogue œcuménique et interreligieux. La liste des étranges mésaventures postconciliaires est sans fin.

La liturgie est le lieu où la plupart des fidèles sont entrés en contact direct avec la théologie de Vatican II. De nombreux changements ont été accueillis avec enthousiasme : le remplacement du latin par la langue vernaculaire, l'élargissement des lectures bibliques, la participation accrue des fidèles laïcs. Cependant, la mise en œuvre ascendante des réformes du concile a également eu son côté sombre. De nombreuses traductions des textes liturgiques latins étaient inexactes ; les nouveaux textes liturgiques en langues vernaculaires reflétaient la théologie douteuse postconciliaire en dévalorisant, entre autres, le caractère sacrificiel de la messe ; la nouvelle musique composée après le concile et chantée dans les langues nationales était banale et sentimentale et ne correspondait pas à la solennité du chant grégorien. Les prêtres ont souvent compris la réforme liturgique comme une invitation à l'improvisation spontanée et à l'expérimentation constante, et parmi les laïcs, l'attention s'est détournée de Dieu pour se porter sur la communauté des fidèles elle-même.

Il est impossible de comprendre l'essor du mouvement de la messe tridentine au cours des dernières décennies sans y voir une réaction à la crise théologique et liturgique postconciliaire. Ce mouvement pose cependant de sérieux problèmes. Dans de nombreux cercles de la Messe tridentine, la recherche d'identité s'est concentrée non pas sur la rectification des abus théologiques postconciliaires, décrits par Benoît XVI comme relevant d'une herméneutique de la rupture, mais sur la critique et le rejet du Concile lui-même. En particulier chez les catholiques qui ne se souviennent pas de l'époque préconciliaire, la nostalgie du pontificat de Pie XII et la critique de ce qui s'est passé par la suite servent de cadre simpliste pour comprendre l'histoire contemporaine compliquée de l'Église.

La réponse de l'Église à ce mouvement traditionaliste a varié au fil du temps. L'intention du concile Vatican II n'était pas de créer une nouvelle messe alternative, mais de réformer la messe romaine, qui devait être utilisée universellement dans l'Église de rite latin. La permission de célébrer la messe tridentine n'a donc été accordée que sur des bases très étroites. Puis Jean-Paul II, en réponse à la demande persistante de la messe tridentine, a permis aux évêques diocésains d'accorder cette autorisation à condition qu'il soit "publiquement clair, au-delà de toute ambiguïté, que ces prêtres et leurs fidèles respectifs ne partagent en aucune façon les positions de ceux qui remettent en cause la légitimité et l'exactitude doctrinale du Missel romain promulgué par le Pape Paul VI en 1970".

Benoît XVI est allé beaucoup plus loin. Dans Summorum Pontificum, son motu proprio de 2007, il a défini la liturgie tridentine comme une forme extraordinaire du rite romain. Depuis lors, tout prêtre est libre, sans l'autorisation de l'évêque, d'utiliser soit le Missel romain de 1962, soit le Missel romain de 1970 ; les fidèles sont libres de choisir l'une ou l'autre liturgie. En outre, ils pouvaient demander dans leur paroisse que la messe tridentine soit mise à leur disposition.

Il n'est pas étonnant que la publication de Traditionis Custodes, le motu proprio du pape François de 2021, ait été un choc pour beaucoup. Conformément à l'enseignement de Vatican II, Traditionis Custodes souligne que le Novus Ordo est "l'expression unique de la lex orandi du rite romain". Par conséquent, elle restreint sévèrement l'utilisation de la Messe tridentine, en veillant particulièrement à ce qu'elle ne soit pas perçue comme faisant partie de la vie et du culte paroissial habituels. L'exigence importante énoncée précédemment par Jean-Paul II est maintenue : que ceux qui participent à la messe tridentine "ne nient pas la validité et la légitimité de la réforme liturgique" décrétée par Vatican II. Même ceux qui sont d'accord avec le contenu théologique de Traditionis Custodes, cependant, critiquent son manque de sensibilité pastorale envers ceux qui, au cours de la dernière décennie, ont été assurés par Benoît XVI - et souvent par leurs évêques et leurs pasteurs - de la légitimité de leur pratique liturgique.

Malheureusement, l'importance de Traditionis Custodes du pape François est également affaiblie par ses propres déclarations concernant Vatican II et l'enseignement des papes précédents. L'exhortation Amoris Laetitia est souvent perçue comme un renversement de la position théologique de Jean-Paul II ; elle s'est accompagnée de la quasi-liquidation de l'Institut Jean-Paul II à Rome et de changements significatifs dans l'enseignement de l'Académie pontificale pour la vie. Des documents tels que Fiducia Supplicans, sur la bénédiction des couples homosexuels, ainsi que les remarques critiques du chef doctrinal de François concernant l'un des documents les plus importants du pontificat de Jean-Paul II, l'encyclique Veritatis Splendor, jettent de l'huile sur le feu. Parfois, en regardant les références bibliographiques et les notes de bas de page des textes du pape François, on peut avoir l'impression que, dans son enseignement, il veut mettre entre parenthèses les acquis des deux papes précédents et proposer sa propre interprétation de Vatican II, différente de celle proposée par Jean-Paul II et Benoît XVI. Il est certain que ces controverses sur l'interprétation correcte du dernier concile rendent difficile la résolution du différend sur le contenu propre de la réforme liturgique et sur la validité de la messe tridentine. Aux yeux des simples fidèles, elles sapent également l'autorité du Magistère de l'Église. Malheureusement, ces controverses sont loin d'être terminées.

Avant de pouvoir résoudre les controverses, il y a des choses urgentes à faire. Tout d'abord, il est nécessaire d'organiser une catéchèse sur Vatican II, qui risque de devenir la "légende noire" de l'histoire ecclésiastique moderne, en particulier chez les jeunes catholiques engagés. Cette catéchèse devrait expliquer les principales réalisations et les espoirs du dernier concile dans les domaines les plus débattus : l'ecclésiologie, la liberté religieuse, la liberté de conscience et le dialogue œcuménique et religieux. Ce n'est que dans ce contexte théologique que les principes de la réforme liturgique deviennent clairs. Deuxièmement, dans les diocèses, les paroisses, les séminaires, les monastères et les diverses communautés, une solide catéchèse sur la théologie de l'Eucharistie est nécessaire. Cette catéchèse doit porter sur les sources bibliques de l'Eucharistie, son histoire et sa théologie, ainsi que sur les règles pratiques pour la célébrer et y participer. Troisièmement, à la lumière de ce qui a été dit plus haut sur la théologie de l'Eucharistie, il faut veiller de manière intégrale et globale à la qualité de la célébration de la Sainte Messe. Cela inclut la beauté des décorations de l'église et des vêtements liturgiques, le comportement du prêtre et de toutes les personnes participant à la liturgie, ainsi que le contenu, la qualité et la beauté de la musique.

La liturgie de l'avenir doit retrouver son caractère sacramentel, priant et digne, qui doit servir en premier lieu la rencontre verticale entre les croyants et Dieu. Comme l'a enseigné Benoît XVI, l'ensemble de la liturgie devrait indiquer la beauté du monde futur, matériel et spirituel, transformé par la grâce du Christ. Par conséquent, la beauté de la liturgie doit englober la beauté de l'architecture extérieure et intérieure des églises et des chapelles, la beauté de la musique liturgique et de ses textes, ainsi que l'ensemble de la célébration et de la prédication. De ce point de vue, le débat passionné actuel entre les partisans de l'ancienne et de la nouvelle liturgie est secondaire. Chacun des rites peut être banalisé et rendu superficiel. Et chacun peut être célébré d'une manière qui serve la rencontre sacramentelle et transformatrice avec Dieu.

Jarosław Kupczak, O.P., est professeur d'anthropologie théologique à l'Université pontificale Jean-Paul II de Cracovie.