BELGICATHO

Quelles que soient ses limites, l’exposé de Ratzinger sur Bonaventure a confirmé son génie. Il traduit la densité médiévale de Bonaventure pour l’esprit moderne. Au fil de son propos, Ratzinger semble sur le point de trancher des questions que l’Église a négligées pendant des siècles, des questions qui touchent au cœur mystérieux du christianisme. Au cœur de ce mystère se trouve le problème auquel Ratzinger a consacré la dernière partie de son traité : comment et quand le monde prendra-t-il fin ?

Les prophéties apocalyptiques de l’abbé Joachim de Flore, au XIIe siècle, ont divisé l’Église. Joachim affirmait que l’histoire était le miroir du Dieu trinitaire, et que l’Antéchrist — le dernier tyran du monde — allait bientôt inaugurer le troisième âge. (Ses disciples avaient fixé la date à l’année 1260.) Il prédisait que cet Antéchrist deviendrait pape. En réfutant les joachimites, Bonaventure s’opposa à leur certitude quant au jour et à l’heure de l’arrivée de l’Antéchrist. Mais Bonaventure résista également à la tentation opposée : l’humilité épistémique de son rival aristotélicien Thomas d’Aquin, pour qui « aucune période, longue ou courte, ne peut être déterminée, au cours de laquelle il faille s’attendre à la fin du monde », et dans l’enseignement duquel, selon Ratzinger, « la conscience eschatologique passe au second plan ». 

Bonaventure alla plus loin en dénonçant l’aristotélisme averroïste, source majeure de la redécouverte d’Aristote en Occident, qui prônait l’éternité du monde, la nécessité du destin et l’unité de l’intellect. Bonaventure qualifia ces trois doctrines de « 666 » de l’Apocalypse 13, 18, et Ratzinger observe que c’est la première de ces doctrines, à savoir l’idée que le temps s’étend à l’infini et que l’histoire n’a pas de fin, que Bonaventure considérait « comme l’hérésie primordiale et l’essence même du monstre apocalyptique ».

Dans ce grand débat, Ratzinger s’est rangé du côté de Bonaventure : l’ignorance du jour et de l’heure précis du retour du Seigneur n’est pas une excuse pour ne pas s’interroger. Mais quant aux implications pour le XXe siècle et au-delà, Ratzinger est resté silencieux. Il en explique la raison dans une note de bas de page qui cite son directeur de thèse, Gottlieb Söhngen : « Dans le cas de Bonaventure, on voit à quel point il est difficile de parvenir à fixer les limites appropriées aux images [apocalyptiques]. Les images apocalyptiques sont comme un torrent d’eau qui déborde de son lit et qu’il est difficile de contenir. Et malgré tous les efforts pour adoucir ces images, le ton apocalyptique prédomine. Même un Mozart ne peut pas faire oublier à une trompette qu’elle sonne comme une trompette ! »

En d’autres termes, il faut se garder de répandre des rumeurs apocalyptiques. Si Ratzinger devait un jour passer de l’eschatologie académique à la politique terrestre et à son rôle dans la fin du monde, il le ferait avec prudence — une telle prudence que, même pour aborder le sujet, il citait son directeur de thèse, qui lui-même faisait référence à un autre théologien.

La philosophie peut sembler désespérément éloignée des connaissances politiques et scientifiques. Ratzinger pensait le contraire. Il considérait la philosophie et la théologie comme des moyens complémentaires de comprendre Dieu et le tout, y compris la politique et la science. Fort de cette compréhension, Ratzinger énuméra en 1969 à la radio plusieurs « crises » qui assaillaient l’Église. L’érosion positiviste de « la question de l’existence de Dieu » a catalysé la « crise du présent », « la crise de notre conception de la réalité », la « crise générale de la pensée » et « la crise du modernisme ». Ces crises de l’esprit et de l’âme allaient bientôt, prédisait-il, décimer l’Église :

De la crise d’aujourd’hui émergera l’Église de demain — une Église qui aura beaucoup perdu. Elle deviendra petite et devra repartir plus ou moins à zéro… L’Église sera une Église plus spirituelle, ne prétendant pas à un mandat politique.

Un retour à l’Église primitive, contemplative et politiquement abstinente, signifierait-il un retour aux attentes millénaristes, voire leur accomplissement ? Joachim et Bonaventure le pensaient tous deux et avaient prophétisé le repli de l’Église vers la contemplation dans ses derniers jours. Toutefois, tout comme il l’avait fait dans sa thèse d’habilitation, Ratzinger a laissé à d’autres le soin de juger dans quelle mesure il prenait cette possibilité au sérieux. Son ouvrage de 1977, *Eschatologie*, s’ouvre sur le constat d’une autre « crise » (la « crise émergente de la civilisation européenne ») et réaffirme l’eschatologie orthodoxe traditionnelle, y compris l’arrivée éventuelle d’un Antéchrist définitif annoncé par des signes identifiables. Mais *Eschatologie* n’aborde guère plus les affaires terrestres que ne le faisait *La théologie de l’histoire* de saint Bonaventure. Il fustige l’optimisme de la théologie de la libération, mais s’abstient par ailleurs de tout commentaire politique.

Onze ans plus tard, un public de Manhattan découvrait un Ratzinger moins réservé. Invité à New York par Richard John Neuhaus, rédacteur en chef fondateur de *First Things*, pour prononcer la conférence Erasmus de 1988, il entama son discours, intitulé « L’interprétation biblique en crise », en annonçant haut et fort : « Dans l’Histoire de l’Antéchrist de Vladimir Soloviev, l’ennemi eschatologique du Rédempteur se recommandait aux croyants […] par le fait qu’il avait obtenu son doctorat en théologie à Tübingen et rédigé un ouvrage exégétique reconnu comme pionnier dans ce domaine. » Ratzinger enchaîna ensuite avec une critique des exégètes Martin Dibelius et Rudolf Bultmann. Si Ratzinger espérait que l’auditoire ferait le lien entre la crise de l’interprétation biblique et une crise apocalyptique d’envergure historique mondiale qui se profilait à l’horizon, et qu’il en viendrait ainsi à considérer Dibelius et Bultmann comme des agents de l’Antéchrist, il lui faudrait accomplir lui-même ce travail difficile. Ratzinger a laissé un dernier indice : dans la vision réductrice et purement historique de Jésus proposée par Dibelius et Bultmann, « tous les éléments apocalyptiques, sacramentels et mystiques doivent être éliminés ».

Lorsque Benoît XVI est devenu pape, son public, habituellement composé de cardinaux et de théologiens érudits, s’est élargi pour englober le monde entier. Benoît XVI a fait faire la une des journaux à l’Antéchrist lorsqu’il a demandé au cardinal Giacomo Biffi de présenter les méditations de Carême 2007 aux dirigeants du Vatican. Biffi avait pour habitude d’évoquer l’Antéchrist lorsqu’il était archevêque de Bologne, et il s’est exécuté en donnant une conférence privée sur la conception de l’Antéchrist selon Soloviev. Les éloges de Benoît XVI sont intrigants : « Vous [Biffi] nous avez donné un diagnostic très perspicace et précis de notre situation actuelle, et vous nous avez surtout montré comment, derrière tant de phénomènes de notre époque qui semblent très éloignés de la religion et du Christ, se cache une question, une attente, un désir. »

Plus tard dans l’année, Benoît XVI a de nouveau exprimé certaines réflexions sur l’Antéchrist dans son encyclique Spe Salvi (« Sauvés par l’espérance »). Cette fois-ci, il citait des propos inhabituellement apocalyptiques d’Emmanuel Kant : « Si le christianisme venait un jour à ne plus être digne d’amour […] alors le mode dominant de la pensée humaine serait le rejet et l’opposition à son égard ; et l’Antéchrist […] entamerait son règne — bien que de courte durée. » Dans la même encyclique, Benoît XVI écrivait : « La foi en Christ n’a jamais regardé uniquement vers le passé ou uniquement vers le ciel, mais toujours aussi vers l’avenir, vers l’heure de la justice que le Seigneur a proclamée à maintes reprises. Ce regard tourné vers l’avenir a donné au christianisme son importance pour le moment présent » (c’est nous qui soulignons).

Ces paroxysmes apocalyptiques font passer Benoît XVI pour un baptiste du Sud prêchant le feu et le soufre. Bien qu’ils soient rares, il est étrange qu’ils soient tombés dans l’oubli parmi ses soixante-six ouvrages et ses nombreux discours. Mais tout le monde ne les a pas ignorés. Le philosophe Giorgio Agamben a compris Benoît XVI comme peu d’autres, et il a vu dans la démission de ce dernier une prédiction de la fin du monde ainsi que l’aboutissement de la fascination de longue date de Benoît XVI pour le théologien Tyconius. Dans son ouvrage de 2017, *Le Mystère du mal*, Agamben souligne l’admiration du jeune Ratzinger pour la théorie de Tyconius d’une « Église bipartite » renfermant à la fois le Christ et l’Antéchrist (« fusca sum et decora » [Cantique des Cantiques 1, 5]), une Église qui se scindera en deux à la fin des temps. Interrogé en 2018 par son biographe Peter Seewald sur la question de savoir si Agamben avait raison de dire que la démission de Benoît XVI équivalait à « un signal d’alarme pour une prise de conscience eschatologique », le pape émérite ne l’a pas nié.

Dans notre gérontocratie, quatre-vingts ans, c’est le nouveau dix-huit ans, l’âge où l’on peut enfin se comporter comme un adulte « irresponsable » et dire ce que l’on pense. Et dans sa vieillesse, Benoît XVI a commencé à s’exprimer avec une clarté qu’il n’avait jusqu’alors réservée qu’à ses lecteurs les plus proches. Il a déclaré à Seewald dans cette même interview de 2018 : « La société moderne élabore un credo antichrétien et s’y opposer est puni par l’excommunication sociale. Il est tout à fait naturel de craindre ce pouvoir spirituel de l’Antéchrist et il faut vraiment l’aide des prières de tout un diocèse et de l’Église universelle pour y résister. » Trois ans plus tôt, à l’improviste, l’homme politique slovaque Vladimír Palko avait reçu une lettre de Benoît XVI louant son livre *Die Löwen Kommen* (« Les lions arrivent »). La lettre contenait ces mots : « Nous voyons comment le pouvoir de l’Antéchrist s’étend, et nous ne pouvons que prier pour que le Seigneur nous donne des bergers forts qui défendront son Église en cette heure de détresse contre le pouvoir du mal. »

Quiconque réfléchit suffisamment longtemps à l’Antéchrist finit par identifier un candidat précis. Benoît a résisté à la tentation facile de nommer son suspect. Mais il nous a laissé des indices. Une possibilité, bien sûr, est le pape libéral qui lui a succédé. Selon Joachim, l’Antéchrist accéderait à la papauté après un pape vertueux. Plusieurs joachimistes considéraient le pape Célestin V, qui, comme Benoît, avait abdiqué à l’âge de quatre-vingt-cinq ans, comme ce bon pape, faisant ainsi de son successeur, Boniface VIII, l’Antéchrist. Benoît savait tout cela lorsqu’en 2009, il déposa son pallium papal sur la tombe de Célestin, une semaine après avoir donné une conférence sur la théorie de Tyconius concernant l’Église bipartite. Benoît XVI croyait-il que le pape François était l’Antéchrist ?

Aussi séduisante que soit cette théorie, Benoît XVI soupçonnait quelqu’un d’autre. L’Antéchrist de Soloviev est un théologien libéral nietzschéen qui, comme Benoît XVI l’avait mentionné dans sa conférence Érasme, séduit ses disciples en partie grâce à son doctorat honoris causa en théologie de l’université de Tübingen. Ce dernier détail amusait Benoît XVI — il l’a d’ailleurs souligné à nouveau dans son ouvrage de 2007, Jésus de Nazareth — peut-être parce qu’il avait lui-même enseigné à Tübingen de 1966 à 1969. Mais si nous nous arrêtons là, nous passerons à côté de l’intention plus subtile de Benoît XVI.

Hans Küng était un prêtre charismatique et un collègue de Ratzinger à Tübingen (où Küng a enseigné de 1960 à 1996). À l’âge de trente-quatre ans, Küng fut l’un des plus jeunes « periti » (experts) du Concile Vatican II, qui adopta bon nombre de ses recommandations. « Jamais plus un théologien n’aurait une telle influence », a observé le vaticaniste Peter Hebblethwaite. Küng s’est ensuite prononcé en faveur de l’euthanasie, a nié l’infaillibilité papale, a reçu un accueil chaleureux de la part de John F. Kennedy à la Maison Blanche, a guidé Tony Blair tout au long de sa conversion au catholicisme et s’est vu interdire d’enseigner la théologie catholique par le pape Jean-Paul II. Il a influencé l’Église davantage que la plupart des papes.

Le « Weltethos » panreligieux de Küng a défini l’ordre du jour de la réunion de 1993 du Parlement des religions du monde à Chicago. Robert Spaemann, philosophe catholique qui avait donné des conférences sur le récit de Soloviev concernant l’Antéchrist et qui était un ami proche de Benoît XVI, a fustigé le concept de Weltethos en 1996 (« Weltethos als Projekt »). « Planant au-dessus de tout », écrivait Spaemann, « se trouvait le nom d’un professeur de théologie de Tübingen. »

À l’instar de l’Antéchrist, dont le slogan est « paix et sécurité » (1 Thess. 5, 3), le Weltethos de Küng visait la paix mondiale : « Pas de paix entre les nations sans paix entre les religions. Pas de paix entre les religions sans dialogue entre les religions. » Une obsession pour la paix distingue également l’Antéchrist de Soloviev du Christ : « Le Christ a apporté l’épée », dit l’Antéchrist. « Moi, j’apporterai la paix. » Il reproche au Christ de « diviser l’humanité par la notion de bien et de mal » et de « menacer la terre du Jour du Jugement ». Comme le fait remarquer Spaemann, de la même manière, « la version édulcorée du christianisme de Küng » décourage toute réflexion sur la fin des temps. « Il est certain que Jésus », écrit Spaemann, « lorsqu’il parlait du Jugement dernier […] ne s’attendait pas à un sourire serein de la part de ses auditeurs. » Et Küng va plus loin, écartant non seulement l’apocalypse, mais aussi l’avertissement du Christ selon lequel « si ces jours n’étaient abrégés, nul ne serait sauvé » — c’est-à-dire que Küng nous demande d’oublier l’Antéchrist et la Grande Tribulation. Ce monde est tout ce que nous avons, et c’est à nous de le sauver : pas de survie sans Weltethos.

L’Antéchrist de Soloviev fait du prosélytisme par le biais d’un livre à succès, *La voie ouverte vers la paix et la prospérité universelles*. Cet ouvrage « englobait tout et résolvait tous les problèmes. Il alliait un noble respect pour les traditions et les symboles anciens à un radicalisme large et audacieux sur les questions sociopolitiques. Il joignait une liberté de pensée sans limites à la plus profonde appréciation de tout ce qui est mystique. L’individualisme absolu côtoyait un zèle ardent pour le bien commun, et l’idéalisme le plus élevé dans les principes directeurs s’alliait harmonieusement à une précision parfaite dans les solutions pratiques répondant aux nécessités de la vie. » Spaemann décrit le Weltethos de Küng dans des termes étonnamment similaires : « Il a anticipé et examiné toutes les objections. Sa voie est la « voie du juste milieu » : « entre le libertinage et le légalisme », « entre la soif de possessions et le mépris des possessions », « entre l’hédonisme et l’ascétisme », « entre le plaisir sensuel et l’hostilité envers les sens »… « entre la mondanité et le renoncement au monde », « entre le rationalisme et l’irrationalisme », » et ainsi de suite. 

Quant à Ratzinger, il jugeait ces arguments si convaincants que, lors d’un débat en 2004 avec Jürgen Habermas, au lieu de réfuter Küng lui-même, il s’est contenté de renvoyer les lecteurs à l’essai de Spaemann.

La guerre silencieuse que Benoît XVI mène contre Küng, qui a débuté dans les années 1960 à Tübingen, marque le front le plus récent d’une bataille qui fait rage depuis au moins les années 1260. Sur ce champ de bataille se sont autrefois affrontés Soloviev et Nietzsche, et avant eux Bonaventure et Thomas d’Aquin, débattant de questions qui concernaient le destin du monde. Rien n’aurait moins surpris Ratzinger et Spaemann que d’apprendre que l’Antéchrist s’était manifesté sous les traits d’un collègue universitaire tel que Küng.

Aujourd’hui, ces trois hommes sont morts, et l’idée que l’Antéchrist puisse être en train de griffonner dans une université quelque part semble désuète et ridicule. Personne n’écrit ni ne pense avec la subtilité et la puissance de ces trois hommes, et si quelqu’un le faisait, personne ne s’en rendrait compte. L’erreur de Benoît XVI, qui consistait à supposer que les idées auraient toujours de l’importance, a peut-être été une erreur de grand maître — mais c’était néanmoins une erreur. Au cours de ses dernières années, où il s’était montré moins réservé, Benoît XVI a peut-être pris conscience que le monde avait dépassé les débats universitaires sur lesquels reposaient son autorité et sa grandeur, que seul un penseur de la « génération silencieuse » comme Agamben parvenait à le comprendre, que le monde universitaire avait depuis longtemps cessé de produire des alliés comme Spaemann et des adversaires comme Küng, et que notre monde avait perdu tout intérêt pour son passé et toute foi en son avenir.

On peut pardonner à Benoît l’universitaire d’avoir cru que son monde durerait éternellement, mais pour Benoît le chrétien, ce fut une grave erreur. Platon, Aristote et les philosophes qui leur ont succédé ont évoqué entre les lignes les questions éternelles. Ils n’ont pas écrit uniquement pour leurs brillants contemporains, mais pour tous ceux qui aiment réfléchir, en tout temps et en tout lieu. Ils ont affirmé l’éternité du monde et n’ont pas douté que l’avenir apporterait de nouveaux étudiants dotés de l’intelligence et du temps nécessaires pour se livrer à ce travail d’interprétation très long, jamais facile, mais toujours agréable, propre au philosophe. Mais le chrétien sait que rien ne dure éternellement, car ce monde a un commencement et une fin. L’apocalypse, la révélation de tous les secrets et la fin de toutes les interprétations, finit par arriver. Il y a un temps et un lieu pour l’ésotérisme, dont l’antonyme est la révélation. Mais pas dans les questions concernant le sort du monde — et de nos âmes. Car lorsque le temps presse et que l’heure est tardive, qui peut espérer le salut dans la réticence philosophique ?