1. La mort silencieuse du christianisme

La question de savoir si le libéralisme est compatible avec le christianisme est une question non triviale et d'une importance capitale dans l'Europe des derniers siècles, c'est-à-dire depuis que les idées libérales sont devenues une force établie et une idéologie dominante sur ce qui était (il y a longtemps) le continent de la chrétienté.

Dès la Révolution anglaise de 1688, puis la Révolution française de 1789, le libéralisme est devenu le symbole idéologique de la nouvelle Europe. Les États-Unis sont nés libéraux. Les révolutions qui ont conduit l'Amérique latine à briser l'unité hispanique et à s'établir en une pluralité de républiques laïques sont également libérales.

C’est au XIXe siècle que la nouvelle Europe libérale supplantera presque totalement l’ancienne ; ce seront les troupes napoléoniennes qui diffuseront ce nouveau courant libéral, puis la Restauration le préservera en grande partie [1] … et enfin, les révolutions libérales qui embraseront l’Europe du XIXe siècle consolideront l’hégémonie libérale sur le continent. Le cas le plus célèbre et paradigmatique est celui de l’Italie, sans oublier le tournant libéral de l’Espagne sous Isabelle II.

Les deux guerres mondiales représentent la dernière étape de la grande révolution libérale. La Première marque la fin des derniers empires de l'Ancien Régime (empire tsariste, empire des Habsbourg, empire ottoman) et de l'État prussien-germanique, expression d'une modernité politique alternative, avec l'affirmation des puissances libérales (Angleterre, France, États-Unis… et Italie [2] ). La Seconde est le triomphe (en Occident) du modèle unique de démocratie libérale. Le processus de remodelage de l'Europe au sens libéral fut si intense qu'il est aujourd'hui difficile de concevoir une identité européenne autre que la démocratie libérale, ce qui nous fait souvent oublier que, pour s'imposer, le libéralisme a dû renverser par des révolutions la vieille Europe, ou le christianisme millénaire né en 380 avec Théodose et qui s'est maintenu, quelque peu meurtri et à bout de souffle mais toujours vivant, jusqu'à l' Ancien Régime . L'identité de la vieille Europe ne s'est pas transmise pacifiquement à la nouvelle ; le christianisme ne s'est pas fondu spontanément dans la démocratie libérale. Il a fallu la révolution pour renverser la vieille Europe et imposer la nouvelle. Ce fut une transition violente et loin d'être naturelle.

Historiquement, il faut donc reconnaître que le christianisme (du moins dans son expression culturelle et politique) et le libéralisme se sont affrontés dans un duel à mort. La victoire du libéralisme a marqué la fin du christianisme en tant que régime politique et en tant que civilisation. Et devant le cadavre de la societas christiana, nous sommes tous témoins et, en quelque sorte, fossoyeurs.

Si l'on considère que le régime chrétien n'est pas simplement une expression politico-culturelle du christianisme, mais la seule expression politico-culturelle organiquement complète du christianisme, la seule civilisation née du christianisme [3] , ou encore que le christianisme est la seule civilisation chrétienne qui se soit réalisée dans l'histoire, le doute légitime s'impose : la lutte entre le christianisme et le libéralisme n'était-elle pas la lutte des idées libérales contre une expression contingente et relativement contestable du christianisme, mais plutôt la lutte révolutionnaire du libéralisme contre le christianisme dans sa réalisation socio-politico-culturelle historique, et non nullement relative ? C'est ainsi que l'Église catholique a vécu la révolution libérale, comme en témoignent les actes du Magistère et les paroles des papes de 1789 au début du XXe siècle, de Pie VI à Pie X et au-delà. Ces pasteurs avaient conscience que le conflit était total et sans possibilité de compromis, du moins sur le plan doctrinal, et que la survie même de la civilisation chrétienne était en jeu.

Affirmer que le libéralisme a été le bourreau du christianisme confirme une vérité historique, à savoir la rupture radicale opérée par les révolutions libérales avec la civilisation chrétienne. Cependant, cela ne répond pas à la question initiale : le libéralisme est-il compatible avec le christianisme ? Même en admettant la responsabilité historique (à tort ou à raison) du libéralisme dans la chute du christianisme, on peut supposer que ce conflit a eu un caractère accidentel, contingent et non essentiel, et que, par conséquent, une coexistence, voire une entente, entre libéralisme et christianisme est possible. Telle était l’idée des catholiques libéraux du XIXe siècle et de leurs héritiers jusqu’à nos jours, une idée toujours condamnée par l’Église, au moins jusqu’au concile Vatican II.

La question ne peut être résolue par l'empirisme historique, mais doit être posée sur le plan doctrinal, où toutefois les choses se compliquent. En effet, avant de pouvoir procéder à la synthèse des doctrines, il est nécessaire de les identifier, ce qui est plus complexe qu'il n'y paraît.

Qu'est-ce que le libéralisme ? Quelle est sa doctrine ? Parle-t-on du libéralisme classique ? De la démocratie libérale du XXe siècle ? Du libéralisme idéaliste de Benedetto Croce ? Du libéralisme radical ? De la pensée libérale américaine ? Du libéralisme de Friedrich von Hayek ? De la société ouverte de Popper ? Du libertarianisme ? Du socialisme libéral de Leonard Hobhouse, Carlo Rosselli ou Piero Gobetti ? De l'anarcho-libéralisme ? Ou de toute autre variante, expression ou école ?

Même en s'en tenant exclusivement au libéralisme classique, il serait erroné d'affirmer son univoque doctrinale. En effet, la philosophie politique de Locke est une chose, le programme politique des philosophes parisiens en est une autre, le parti whig anglais en est une autre, le club des Girondins dans la France révolutionnaire en est une autre encore, le libéralisme du Code Napoléon en est une autre, celui de la politique du roi Louis-Philippe d'Orléans en est une autre, le libéralisme de George Washington et des Pères fondateurs en est une autre encore. Sans parler du libéralisme laïque-républicain de Grévy et du libéralisme de la Révolution italienne. Le comte de Cavour était-il libéral ? Et Mazzini ? Tous deux ?

Du côté chrétien, la situation n'est pas moins complexe si l'on se place dans une perspective purement historique qui ne définit pas préalablement les frontières dogmatiques. En effet, sur le plan doctrinal, un abîme sépare, y compris en matière de morale sociale et politique, le catholicisme du protestantisme et des différentes branches du protestantisme. Ne vous laissez pas abuser par ceux qui pensent pouvoir résoudre le problème en se limitant au seul catholicisme appréhendé d'un point de vue sociologique. À ce niveau, il est difficile de définir la doctrine du catholicisme aujourd'hui, compte tenu du chaos théologique qui règne au sein de l'Église de Rome [4] .

Faut-il alors reformuler la question en utilisant le double pluriel et en parlant de libéralismes et de christianismes ? La question deviendrait alors : quels libéralismes sont compatibles avec quels christianismes ?

Une telle solution, ouvrant la voie à un relativisme quasi illimité, permettrait certes d'identifier un ou plusieurs accords possibles (voire déjà conclus de facto ) entre christianisme et libéralisme, mais laisserait la question de principe totalement irrésolue. On pourrait aisément constater, par exemple, que le christianisme protestant calviniste des Pères pèlerins n'avait aucun problème avec l'idée libérale classique, et qu'il la cultivait même. On pourrait également reconnaître dans le puritanisme anglais le fondement religieux du libéralisme, puis de la démocratie libérale en Grande-Bretagne. On pourrait même aller jusqu'à dire que le libéralisme est un produit du protestantisme, en particulier du calvinisme (huguenot français, suisse, néerlandais, mais surtout britannique et, par conséquent, nord-américain). Ce qui se justifie à plus d'un titre, tant sur le plan historique que théologico-philosophique.

Bien évidemment, affirmer cela ne signifie rien en termes purement dogmatiques. La question de savoir si le protestantisme peut être considéré comme l'expression de la vérité chrétienne et non comme une hérésie pernicieuse et destructrice de cette même vérité ne peut être résolue par la seule analyse historique. Historiquement, nous pouvons affirmer que la révolution libérale est née et a trouvé un écho favorable dans le monde protestant, notamment d'origine calviniste, tandis que le conflit avec le catholicisme fut extrêmement violent.

Les deux derniers pontificats, celui de Benoît XVI et celui, toujours en cours, de François, illustrent le mieux cette conversion libérale du catholicisme, notamment face à l'indéfinition du libéralisme actuel. Très différents l'un de l'autre à bien des égards, même au sein de leur libéralisme respectif, ils le sont de manières distinctes : Ratzinger et Benoît XVI au sens lockéen [5] , Bergoglio et François au sens libéral, parfois radical, voire libéral-socialiste. Différents, certes, mais tous deux libéraux. Il semble désormais qu'être catholique implique d'être libéral (au moins au sens large ) et qu'on ne puisse être catholique sans être libéral.

2. Le tournant libéral de l'Église

Mais est-ce vraiment le cas ? Le conflit entre catholicisme et libéralisme a-t-il réellement été résolu par des moyens doctrinaux, c’est-à-dire en démontrant philosophiquement et théologiquement la compatibilité du libéralisme avec le christianisme, ou plutôt la nécessité chrétienne du libéralisme ? Qui a accompli cette œuvre majeure ?

Le tournant libéral de l'Église est une de ces révolutions qui se produisent parce qu'elles sont postulées et non parce qu'elles sont démontrées. Personne n'a sérieusement tenté de prouver la compatibilité du libéralisme avec la doctrine catholique (traditionnelle) ; on a simplement décidé d'oublier la doctrine politique catholique traditionnelle et de reformuler le catholicisme dans un sens libéral. C'est, plus ou moins, ce qui s'est produit avec la révolution intra-ecclésiale des soixante dernières années, qui a profondément transformé le catholicisme au point de le rendre parfois méconnaissable par rapport à ce qu'il était avant cette révolution. C'est le cardinal belge Léon-Joseph Suenens qui a dit avec justesse : « Le Concile est le 1789 de l'Église. » Et c'était bien le cas si, comme Joseph Ratzinger l'a également affirmé à plusieurs reprises, le problème du Concile était celui de l'assimilation des valeurs de deux siècles de culture libérale [6] , précisément celles que l'Église avait condamnées pendant deux siècles.

Sur ce point, Suenens, le « progressiste », et Ratzinger, le « conservateur », partagent la même opinion : le concile Vatican II a représenté la « conversion » libérale de l’Église [7] , et cette conversion était nécessaire. Ce concept est bien exprimé par Ratzinger dans son ouvrage *Theologische Prinzipienlehre: Bausteine ​​zur Fundamentaltheologie * (1982), où il affirme ouvertement que la constitution *Gaudium et spes* constitue une sorte de contre- Syllabus , le Syllabus de Pie IX étant la déclaration de guerre de l’Église contre le libéralisme, tandis que Vatican II souhaitait précisément embrasser le libéralisme précédemment condamné [8] .

Si l’on acceptait sans esprit critique la conversion libérale conciliaire et post-conciliaire, la question de la compatibilité entre christianisme (catholicisme) et libéralisme serait résolue avant même d’être posée, puisque l’un des deux pôles dialectiques se reconnaîtrait dans l’autre comme dans une équation : le catholicisme (politique) actuel est libéral, il se convertit au libéralisme. Il s’agirait alors simplement de vérifier continuellement cette conversion au regard des paramètres définis par le libéralisme contemporain… et c’est là que réside l’insatisfaction du cardinal Martini face à une conversion jugée incomplète et l’engagement du pape François à la parachever. De ce point de vue, il ne serait plus pertinent de parler de doctrine politique catholique, mais plutôt de ce que la foi chrétienne (catholique) peut apporter, comme soutien religieux et moral et comme enrichissement spirituel, à la démocratie libérale. Il me semble que c’est aujourd’hui la seule perspective prise en compte et cultivée par les hiérarchies et par la « pensée catholique » officielle. Mais une telle conversion libérale contredit ouvertement et sans équivoque non seulement le Magistère des papes anti-modernes, mais aussi l'enseignement millénaire ininterrompu de l'Église dans le domaine juridico-politique [9] , ainsi que l'essence de la seule civilisation chrétienne historiquement établie, le christianisme.

La question soulève le thème du concile Vatican II et, plus généralement, la révolution qui a eu lieu au sein du catholicisme dans la seconde moitié du XXe siècle. Cette question dépasse largement le cadre de cet essai et les compétences de l’auteur ; je me contenterai donc de la souligner et de la présenter comme un problème encore irrésolu [10] .

Parler du suicide de l'Occident qui se déroule sous nos yeux, c'est dire, au moins implicitement, le suicide du libéralisme (de la démocratie libérale) et du christianisme (euro-occidental), ce qui rend impraticable toute apologie naïve de l'alliance historique entre le christianisme et le libéralisme.

Témoins de ce double suicide, il nous incombe de nous interroger : ce dénouement n'est-il pas précisément la conséquence de ce que les papes anti-modernistes condamnaient ? Léon XII, Grégoire XVI, le bienheureux Pie IX, Léon XIII, saint Pie X et, avec eux, les intellectuels catholiques légitimistes, intransigeants, fondamentalistes et anti-modernistes, avaient-ils raison ? Étaient-ils prophétiques en pressentant cette issue tragique qui apparaissait alors aux libéraux comme la malédiction des clercs vaincus et qui, aujourd'hui, se réalise sous nos yeux ?

Un catholicisme (politique) qui se dissout sans laisser de trace dans la démocratie libérale est tout simplement inutile à l'homme intelligent, même libéral et sincèrement laïque, désireux de comprendre les causes de la situation douloureuse actuelle de l'Occident et d'y remédier. Ce catholicisme modernisé, qui jadis aurait pu servir à rallier les masses catholiques à la démocratie libérale (l'utilité de l'idiot utile), n'a plus que l'inévitabilité d'un suicide [11] , tout comme celui de l'Occident démocratique libéral. Le véritable contenu de la doctrine catholique (politique) traditionnelle, celle qui animait le christianisme et qui fut distillée dans l'enseignement magistériel par Léon XIII [12] , puis par Pie X [13] et Pie XI [14] , ne serait-il pas alors bien plus pertinent, même s'il n'est pas toujours facile à appréhender ?

3. La doctrine politique catholique

La doctrine politique catholique traditionnelle nécessiterait de nombreux volumes pour être présentée en détail, mais dans l'espace limité de cet essai, je tenterai de la présenter dans ses aspects essentiels et de manière extrêmement synthétique.

Le point de départ est la nature politique naturelle de l'homme – le zoon politikon, selon Aristote – que reconnaît la doctrine catholique et dont elle déduit le caractère naturel de la communauté politique. La communauté politique n'est pas une réalité conventionnelle, mais une réalité naturelle, au même titre que la famille et la sociabilité humaine.

Clarifions les choses. La nature est l'essence en tant que principe d'action. La nature humaine sera donc l'essence de l'homme (ce qui fait de lui l'homme), comprise comme le principe de son action. Cette nature ne dit pas seulement comment l'homme est, mais aussi comment il doit être, car elle exprime le logos , la ratio , l'ordre imprimé par le Créateur. La nature est donc aussi loi : lex naturalis . Rien à voir avec l'état de nature fantasmé par toute mythologie contractualiste, d'où l'écart irréconciliable entre le droit naturel classique-chrétien et les droits naturels des contractualistes (y compris les libéraux). Le premier présuppose un réalisme épistémologico-métaphysique et se fonde sur l'essence de l'homme contemplativement connue, qui renvoie à la Sagesse Éternelle de Dieu le Créateur ; les seconds présupposent le mythe de l'état de nature et du contrat social.

Monaldo Leopardi écrit, se faisant le porte-parole de la doctrine catholique traditionnelle :

Quand la société, c’est-à-dire la vie en communauté et en association avec les hommes, a-t-elle commencé ? Elle a commencé au commencement du monde. Car Dieu, après avoir créé l’homme, a dit qu’il ne devait pas être seul et sans compagnons, non est bonum esse hominem solum , et le même jour il créa la femme, la destinant à l’homme pour compagne et aide, faciamus ei adiutorium simile sibi. Ainsi la société a commencé immédiatement. Les enfants de cet homme et de cette femme naquirent naturellement et nécessairement au sein de la société de leurs parents et se trouvèrent eux-mêmes en société avec leurs frères, il en fut de même pour leurs petits-enfants et arrière-petits-enfants, et la société s’étendit au gré de la multiplication de l’espèce humaine. […] Les hommes ont-ils donc toujours vécu en société et ne se sont-ils jamais trouvés à l’état de nature ou dans un état de vie isolée et sauvage ? Non, mon fils ; Cet état sauvage n'est qu'une fantaisie des poètes […] Les philosophes modernes, cependant, pour des raisons perverses, ont cessé de croire que les premiers hommes vivaient dans cet état et l'ont qualifié d'état de nature, alors qu'en réalité il s'agissait d'un état contraire à la nature et répugnant à elle. […] N'est-il donc pas vrai que les hommes ont été contraints de vivre ensemble en vertu d'un accord et d'une convention volontaire appelé contrat social ? La société du premier homme et de la première femme a été établie immédiatement par Dieu, qui l'a rendue nécessaire à leur nature. […] Les enfants et petits-enfants de ces premiers êtres vivants sont tous nés dans la société déjà établie par Dieu, et cette société était pour eux une nécessité naturelle absolue. […] Par conséquent, considérée sous tous ses aspects, la société est née et se maintient par la volonté de Dieu, qui l'a rendue inséparable de la nature humaine ; et le contrat social est un fantôme imaginé par le délire et la malice de la philosophie moderne [15] .

Dans la doctrine catholique, la prétendue « loi de Hume » est rejetée en son fondement sans pour autant tomber dans le sophisme naturaliste, pour la simple raison que la nature n'est pas réduite à un simple registre descriptif, et encore moins à un simple constat factuel, mais qu'elle révèle l'ordre voulu par Dieu le Créateur. La nature est loi divine !

De toute évidence, une telle loi naturelle présuppose nécessairement le réalisme épistémologique et métaphysique propre à la philosophie de l'être, c'est-à-dire la connaissance de la Réalité par l'homme, ce qui présuppose à son tour l'existence d'une Réalité (au sens ontologiquement fort) et sa connaissabilité par l'homme. Aucun compromis n'est possible entre la doctrine catholique et les philosophies qui nient le Réel ou sa connaissabilité. Le catholicisme est indissociable du réalisme métaphysique pour la simple raison que Dieu est le Créateur et que la Réalité créée est un ordre en action voulu par Dieu, que l'homme se doit de connaître et de respecter. C'est précisément à partir de la Réalité créée connue de l'homme que celui-ci connaît Dieu, son existence et ses attributs : tel est l'enseignement infaillible du Concile Vatican I dans la Constitution dogmatique Dei Filius promulguée par le bienheureux Pie IX le 24 avril 1870.

Il découle de cet enseignement que l'ordre divin du Créateur pourvoit à l'homme de la famille, de la société et de la communauté politique : l'homme est, par nature, un être familial, social et politique. Il s'ensuit que la famille, la société et la communauté politique, étant prévues par l'ordre naturel, dont le législateur est Dieu le Créateur, ne sont pas soumises à l'arbitraire de la volonté humaine, mais sont définies dans leur essence par la nature elle-même (ou par Dieu, qui est l'auteur de la nature), de sorte que ce qu'est la famille (doit être), ce qu'est la société humaine (doit être), ce qu'est la communauté politique (doit être) est déjà déterminé par l'ordre naturel, œuvre de Dieu le Créateur.

La famille est la société constituée par un homme et une femme unis par le mariage (un pacte de droit naturel, hétérosexuel, monogame, indissoluble, visant à la procréation et à l'éducation des enfants) et par leurs enfants, éventuellement étendus à leurs descendants, ascendants et collatéraux ; la communauté politique est la communauté organique de toutes les familles et sociétés intermédiaires (le village dont parle Aristote) qui constitue un peuple [16] , en vue de la poursuite du bien commun. Ce bien commun n'est autre que le bien de l'homme en tant qu'homme, ou le bien conforme à la nature humaine.

Ainsi, la nature, comprise normativement, est le critère de la politique, la raison d'être de la communauté politique, la fin que doit poursuivre l'autorité politique. La politique, selon la doctrine catholique traditionnelle, est la science et l'art du bien commun. Science, car elle doit connaître l'ordre naturel (normatif) imprimé par le Créateur, la lex naturalis ; art, car elle doit appliquer avec prudence (prudence royale) cette loi divine aux situations qu'elle est amenée à gouverner.

Il apparaît clairement ici que nous nous situons à l'opposé de la théorisation de la primauté de la démocratie sur la philosophie proposée par Richard Rorty [17] , ainsi que de toute conception kelsénienne de la Reine Rechtslehre. Pour la doctrine politique catholique (traditionnelle), la démocratie (comme toute autre forme historique de gouvernement) n'est qu'une contingence de fait, bonne ou mauvaise selon qu'elle est conforme ou non à l'ordre naturel de la justice. La primauté de la philosophie-théologie – dont la tâche en politique est de reconnaître et de connaître l'ordre naturel-divin – est totale sur la démocratie, ainsi que sur toute forme de gouvernement, tout formalisme juridique et tout critère procédural. La doctrine politique catholique exclut radicalement tout positivisme juridique et, plus encore, l'idée même de souveraineté (populaire), considérant l'autorité politique non comme souveraine mais comme ministérielle et déléguée, dont la finalité n'est pas définie par une volonté législative mais par l'ordre naturel-divin de la justice auquel elle doit adhérer et qu'elle doit appliquer avec prudence.

L’ordre naturel et divin de la justice, de même qu’il détermine la nature et la finalité de la communauté politique, détermine également la nature et les finalités de la famille et des sociétés naturelles intermédiaires. De plus, cet ordre pérenne et immuable porte en lui ce que l’on appelle classiquement le droit naturel (ius naturale) , c’est-à-dire l’ensemble des normes, domaines, pouvoirs, libertés et facultés subjectives non établis par le législateur humain, mais naturels.

Il en résulte que l'autorité politique, précisément parce qu'elle est fondée sur cet ordre naturel et divin et qu'elle y est liée, doit nécessairement, sous peine de devenir illégitime par l'exercice de son pouvoir (ex parte exercitii) , reconnaître et protéger la famille dans sa constitution et sa finalité naturelles, les sociétés intermédiaires dans leur constitution et leur finalité naturelles, ainsi que les divers pouvoirs, domaines, libertés et facultés subjectives du droit naturel. De même, elle doit donner force effective aux normes de justice du droit naturel.

On ne peut comprendre ce qu'est (était) la res publica christiana sans saisir l'idée métaphysico-finaliste de l'ordre naturel-divin. Dans la conception politico-juridique et morale catholique traditionnelle, tout repose sur cette idée [18] . Certes, le christianisme a manifesté au fil des siècles de nombreuses imperfections, voire de véritables aberrations dues à l'erreur humaine ; le paradis terrestre n'a plus été donné après le péché d'Adam et toute réalité historique est par définition imparfaite et marquée par le péché. Or, le christianisme se caractérise précisément par son propre critère : l'ordre naturel-divin. C'est pourquoi le naturalisme est une erreur capitale (qui n'a jamais été propre aux siècles chrétiens, mais plutôt à la modernité), c'est-à-dire concevoir le droit et la politique à partir de l'artifice de la nature pure. Cela conduirait à une loi naturelle autosuffisante, etsi Deus non daretur , ou à une prétendue loi naturelle sécularisée, totalement indifférente à la religio vera .

La doctrine politique catholique est diamétralement opposée à une telle perspective : la lex naturalis , comme nous l’avons vu, est comprise comme la participation de l’homme à la même Sagesse divine éternelle ; l’ordre naturel de justice qui régit toute chose est un ordre naturalo-divin ; de plus, la pureté de la nature est niée sans aucune possibilité. L’homme n’a jamais vécu dans l’état de pure nature, qui n’existe pas, n’a jamais existé et n’existera jamais. L’homme a été créé par Dieu en état de grâce (état édénique ou état surnaturel pré-lapsaire) ; le péché originel a fait de lui un ennemi de Dieu, lui a fait perdre la grâce et a blessé sa nature (état de péché), jusqu’à ce que la Rédemption du Christ rétablisse l’amitié de l’homme avec Dieu, lui rende la grâce et guérisse sa nature (état de grâce post-lapsaire). Selon la doctrine catholique, l’homme ne peut jamais être simplement homme au sens purement naturel : soit il est en état de grâce, soit il est dans le péché ; soit il est surnaturalisé, soit il est blessé dans sa nature même. Lorsque l'homme est privé de grâce, lorsqu'il n'est pas transformé en être surnaturel, il n'est pas dans un état de pure nature, mais blessé et déchu. L'homme hypothétique dans un état de pure nature serait un monstre . L'homme est créé pour la vie surnaturelle ; il a un besoin radical de Dieu et, après le péché, un besoin absolu du Rédempteur. C'est seulement en Christ, dans la vie divine en lui, qu'il est possible d'établir – de restaurer – l'ordre naturel et divin de la justice. Sans Christ, il n'y a pas d'ordre naturel pur, mais le désordre du péché.

Voici donc la raison la plus profonde du christianisme : pour vivre l’ordre naturel et divin de la justice, il est nécessaire d’ instaurer toute chose en Christ , c’est-à-dire que le Christ règne sur chaque individu, ainsi que sur les familles, les sociétés, les peuples et les États. La royauté sociale du Christ est le cœur et le pivot du christianisme : le Christ est le sommet suprême de toute réalité humaine et toute autorité humaine lui est subordonnée, étant son agent dans son propre ordre. Le pape comme empereur, l’évêque comme roi, le magistrat comme père de famille : tous, dans le régime du christianisme, sont compris comme exerçant une autorité déléguée par Dieu – « non est enim potestas nisi a Deo: quae autem sunt, a Deo ordinae sunt » (Rm 13, 1) – et subordonnée à celle du Christ Seigneur.

L'autorité politique n'a pas pour mission de fournir les moyens de la grâce ni d'assurer le salut des âmes, tâche qui incombe à l'Église. Cependant, la communauté politique, sous l'égide du christianisme, bénéficie de l'état de grâce accordé aux hommes par le Christ à travers les sacrements administrés par l'Église et par la lumière de la Révélation divine préservée et enseignée par elle. L'autorité politique fera donc tout son possible pour protéger l'Église, la soutenir, promouvoir son œuvre d'évangélisation et le soin des âmes. Autrement dit, elle s'engagera activement dans la défense et la propagation de la vraie religion , consciente que sans elle, il est impossible de vivre l'ordre naturel et divin de justice qui est le fondement de toute chose. L'autorité politique a le devoir de reconnaître la vraie religion et de la défendre. En outre, la communauté politique, guidée par l’autorité temporelle, remplit ses devoirs de justice envers Dieu en reconnaissant Sa Seigneurie et en Lui rendant un culte public, de sorte que l’on puisse parler au sens plein de religio publica et d’une dimension théocentrique de la res publica .

Cette harmonie mutuelle entre le sacerdoce et l'Empire, si souvent louée par Léon XIII, ne doit pas être comprise de manière extrinsèque, mais intrinsèque. Le sacerdoce et l'Empire, l'Église et la res publica, l'auctoritas sacrata pontificum et la regalis potestas sont des réalités distinctes mais jamais séparées ; elles sont intrinsèquement unies par leur origine commune en Dieu, par leur soumission commune au Christ Seigneur, par l'ordre divin commun qu'elles mettent en œuvre à différents niveaux.

Pour comprendre l’unité du christianisme, malgré la distinction entre le temporel et l’ecclésial, il suffit de se souvenir de la formule du sacre des papes [19] et des rôles ecclésiastiques de l’empereur [20] , du roi de France [21] et du roi d’Espagne [22] , ainsi que du privilège ottonien ou du droit exclusif des monarques catholiques sur l’élection papale. On peut également rappeler le droit patronal exercé, par exemple, par les rois d’Espagne sur l’Église de leurs territoires, le doge [23] de Venise, plus haute autorité ecclésiastique de la Sérénissime République, doté des prérogatives d’un évêque bien que laïc, et bien d’autres choses encore. Il suffit de se souvenir que le sacre est un acte liturgique et l’onction royale un sacramentel de l’Église. Les serments que les empereurs [24] et les rois [25] devaient prononcer solennellement avant le couronnement illustrent clairement qu’ils étaient ministres dans les temporels de l’Église sans aucune séparation entre Ecclesia et res publica .

Si nous tournons ensuite notre regard vers le christianisme byzantin, ainsi que vers le christianisme éthiopien, l'union entre l'Église et la res publica est encore plus forte avec le Basileus [26] (ou pour l'Éthiopie le Négus ) qui est un monarque hiérocratique, vicaire de Dieu sur terre, chef de l'empire et de l'Église selon une idée unitaire et cosmique de l'autorité, de sorte que l'administration de la justice et la Divine Liturgie, le bon gouvernement temporel et l'orthodoxie de la foi, les travaux publics (routes, ponts, aqueducs, etc.) et les édifices sacrés qui abritent des reliques et des icônes, les armes de l'armée et les prières des moines – tout est nécessaire pour que l'ordre humain soit conforme à l'Ordre divin et tout cela est le devoir du monarque de garantir.

Ce qui scandalise notre mentalité laïque et libérale moderne témoigne en réalité de rien d'autre que de l'unité millénaire du christianisme, avec toutes ses imperfections historiques, dans laquelle une civilisation s'est reconnue sous le Christ Seigneur et s'est développée de manière cohérente selon ce principe d'unité, de sorte que ce qui était distinct n'était cependant pas séparé mais plutôt interconnecté et interpénétré pour former un corps organique à la fois temporel et spirituel.

Dans le christianisme, il n'y a pas d'ingérence de l'État dans l'Église ni de l'Église dans l'État, car il n'y a pas d'État séparé de l'Église, pas d'État au sens moderne du terme, de même qu'il n'y a pas d'Église séparée de la res publica. Dans l'unité ecclésio-culturelle-politique du christianisme, l'autorité temporelle se distingue de l'autorité spirituelle. Une seule communauté humaine est à la fois ecclésiale et politique, avec des fonctions distinctes mais jamais séparées : distinctes par leur finalité (le bien commun temporel pour la communauté politique, le salut des âmes pour l'Église), non séparées par leur origine commune (de Dieu), par leur Seigneur commun (Jésus-Christ, Roi et Souverain Prêtre) et par leur nature humaine commune.

Ce majestueux édifice temporel, spirituel, culturel, juridique, politique, philosophique et théologique, né de la synthèse providentielle de la philosophie, du droit et de la Révélation divine, capable de traverser les siècles et de faire de l'Europe le christianisme, cette civilisation millénaire qui sut unir Platon et Aristote, le stoïcisme et le moyen platonisme, Cicéron et Sénèque, le droit romain et les Saintes Écritures, produisant de merveilleuses synthèses et des élans grandioses, cet édifice millénaire fut bombardé et démoli par la révolution libérale. Comment une telle civilisation a-t-elle pu être anéantie si facilement ? En vérité, la révolution libérale submerge un christianisme déjà affaibli et au plus bas. Pour le comprendre, il est nécessaire d'élargir notre perspective et de remonter le temps en adoptant une clé de lecture que je tire d'Ernst Nolte : la guerre civile européenne.

4. La Grande Guerre civile européenne

Conformément au sens dans lequel Nolte parle d’une guerre civile européenne de 1917 à 1945 [27] , je crois que nous pouvons et devons parler, avant tout, d’une grande guerre civile européenne, fondamentale, cruciale, désastreuse, qui va de 1521 à 1945, entre le christianisme et la modernité, dont l’issue marque la fin du premier et l’imposition du second.

L'Europe et le christianisme ne connaissent leur rupture, leur propre vision du monde , qu'au XVIe siècle avec l'explosion du schisme protestant. Ce dernier prétend redéfinir le christianisme depuis ses fondements et sape la conception classique-chrétienne de l'homme, du monde, de la morale et de la politique en rejetant le réalisme épistémologico-métaphysique et l'idée d'un ordre naturel-divin où la foi et la raison seraient en parfaite harmonie. Mais ce schisme dépasse le cadre religieux. Avec Luther, la primauté du subjectif sur l'objectif, de l'interprétation sur les données, de la liberté comme autodétermination absolue du sujet, du fidéisme irrationnel, de la volonté sur l'intellect, du pouvoir sur la raison, fait irruption en Europe. Rien de tel ne s'était produit auparavant. Luther n'était pas un simple hérétique parmi tant d'autres dans l'histoire de l'Église, mais l'inspirateur d'une véritable révolution ecclésio-idéologique et politique au cœur de l'Europe.

Prenons 1521, et non 1517, comme date de début de la grande guerre civile européenne, car on ne peut parler de guerre civile que lorsque l'hérésie luthérienne devient un phénomène politique et militaire. Autrement, les 95 thèses auraient vite été oubliées, considérées comme une simple « querelle de moines », selon les termes méprisants du pape Léon X. Or, 1521 marque l'apogée de la fracture idéologique et politique au sein du Saint-Empire romain germanique : le luthéranisme devient une option politique pour Frédéric III de Saxe et les autres princes qui embrassaient la cause de la Réforme. Et là où cela s'est produit, la révolution luthérienne n'était pas seulement une révolution religieuse, mais aussi une révolution sociale, juridique, économique et politique, avec l'expropriation des biens ecclésiastiques, la fin du monachisme et de la vie religieuse, l'élimination de l'ordre canonique et du privilège de la cour pour les clercs, le retrait des autorités civiles du contrôle de l'autorité ecclésiastique, le rejet de la suprématie du pape, les écoles et les universités n'étant plus des institutions ecclésiastiques mais des institutions civiles et enfin la sécularisation de la culture avec ce qui s'en est suivi.

Après Luther et l'Allemagne, ce fut Calvin et Zwingli, la Suisse et la France… puis l'Angleterre de Thomas Cranmer. L'Europe chrétienne n'existait plus au XVIe siècle. La guerre de Trente Ans fut l'issue sanglante de cette première phase de la grande guerre civile européenne. Depuis lors, depuis 1521, le christianisme a été consumé, blessé, mutilé. L'Europe, en tant que continent-civilisation, traverse une très longue guerre civile où des visions du monde opposées s'affrontent mortellement.

La paix d'Augsbourg (1555) décréta la mort du christianisme en Allemagne, mettant définitivement fin à la primauté de la religion, comprise comme la vérité ultime, indiscutable et jugeant le monde, pour la soumettre à l'arbitraire souverain. Le mal avait désormais dépassé les frontières de l'empire. Ce sera le conflit séculaire entre l'Angleterre protestante et l'Espagne catholique, ce sera la guerre de Quatre-Vingts Ans pour arracher les Pays-Bas à l'Espagne et en faire un centre de révolution religieuse, politique et culturelle, ce seront les guerres entre catholiques et huguenots en France. Ce sera, comme l'écrit Francisco Elias de Tejada, la naissance d'une Europe autre et hostile au christianisme (entendu comme une civilisation organique, res publica christiana ) [28] .

C’est là le sens profond du processus historique qui s’étend de 1521 à 1945 : l’affirmation d’une Europe autre (radicalement autre) que le christianisme. En 1521, l’Europe cesse d’être res publica christiana, bien que Luther et ses disciples fussent convaincus d’être bien plus chrétiens que le pape, l’empereur et les théologiens de la Sorbonne. En réalité, ils jettent les bases de l’Europe nihiliste d’aujourd’hui [29] . C’est précisément cette première phase de la grande guerre civile européenne des XVIe et XVIIe siècles qui lègue à l’histoire l’idée d’État moderne, le Léviathan de Hobbes, le Souverain de Bodin, l’État confessionnel ( cuius regio, eius religio ) de Westphalie. Un monstre, l’État moderne, qui n’aurait jamais pu être conçu dans l’horizon philosophico-théologique du christianisme. L’État westphalien, le Léviathan, l’État souverain moderne est l’antithèse parfaite de l’idée (traditionnelle) catholique de la politique, de la res publica , de l’autorité temporelle, du droit et du lien sacré de la communauté avec Dieu dans la religio vera .

Mes amis libéraux me feront remarquer que l'idéal libéral, qui revendique la liberté, garantit des droits et limite l'arbitraire du pouvoir, s'oppose au Léviathan, à l'absolutisme du souverain, à l'État confessionnel. C'est tout à fait vrai et je le reconnais sans difficulté ; ainsi, le point de départ d'une entente entre la doctrine catholique et le libéralisme semble avoir été trouvé. Il apparaît que dans l'hostilité commune envers le Léviathan puisse se fonder la compatibilité du libéralisme et du christianisme.

Il semblerait que oui. Mais il n'en est rien, car la révolution libérale s'inscrit dans la continuité évolutive de la modernité politique de Bodin, Hobbes et Westphalie, tout comme elle s'inscrit dans la continuité de celle de Luther et Calvin. Elle les dépasse certes, les contredit et les combat, mais les contient. La révolution libérale présuppose l'État souverain moderne, le contractualisme et, en définitive, le confessionnalisme comme pouvoir de l'État de se « donner » une religion. La liberté et les garanties que revendique la révolution libérale sont revendiquées dans l'État (moderne) conçu à la lumière du mythe contractualiste, c'est-à-dire en appréhendant la société, la res publica et l'autorité comme des constructions humaines conventionnelles. La laïcité même de l'État n'est rien d'autre qu'un exercice possible du pouvoir de se « donner » une religion. Si l'État a le pouvoir de se « donner » une religion, il peut aussi s'en abstenir ou choisir de se donner la « religion de la liberté » de Croce. L’État laïque ne s’écarte pas du paradigme du confessionnalisme inauguré en Westphalie, il en est une déclinaison.

La seconde phase de la grande guerre civile européenne, qui vit la révolution libérale s'opposer à l'absolutisme du Léviathan, aurait été une guerre civile au sein de la guerre civile, ou plutôt une guerre civile au sein du seul camp moderne (en bref, un affrontement entre deux phases de la révolution, l'ancienne de Hobbes et la nouvelle de Locke, l'ancienne de Bodin et la nouvelle des philosophes ), si ce n'est que la révolution libérale, au lieu de renverser le Léviathan, a fini par renverser ce qui subsistait du christianisme, ce qui subsistait du Moyen Âge chrétien. Cette même « Christianitas minor » hispanique , qui avait résisté à la révolution protestante et à l'idée nouvelle d'État, fut submergée par la révolution libérale, à Madrid, avec Isabelle II et la défaite des carlistes, en Amérique et aux Philippines, avec les révolutions libérales d'indépendance et la naissance des républiques laïques (aux Philippines, la république fut écrasée par les États-Unis qui firent du pays leur colonie).

À la fin du XIXe siècle, le christianisme n'était plus qu'un vestige du passé, cerné par un autre monde, celui de l'Europe moderne, et intolérant envers ce passé millénaire qu'il voulait effacer : l'Empire des Habsbourg (pour la latinité catholique), l'Empire tsariste (pour l'orthodoxie slave). Deux empereurs et deux empires, tous deux héritiers de Rome par le Saint-Empire romain germanique, l'un par l'Empire byzantin, l'autre, deux Césars sacrés à la tête de deux christianismes, allaient être balayés par cette étape de la grande guerre civile européenne qu'a été la Première Guerre mondiale.

Avec la victoire des puissances libérales (et la révolution russe), le christianisme disparaît complètement de l'histoire. La Seconde Guerre mondiale ne fait que légitimer cet état de fait en décrétant la démocratie libérale comme seul modèle (en Occident), déclinant ainsi selon le mode de vie américain. Après 1945, la démocratie libérale coïncide avec l'Europe (occidentale) et l'Occident ; il ne reste plus rien en Occident qui puisse être qualifié, même partiellement ou par analogie, de christianisme. L'Église catholique elle-même a fini par se convertir à la démocratie libérale. Aujourd'hui, en Occident, tout est libéral : la droite est libérale, la gauche est libérale, les protestants sont libéraux, le pape est libéral, tout comme les non-croyants, les monarques sont libéraux, les révolutionnaires sont libéraux, la haute culture est libérale, la culture de masse est libérale, et même l'Évangile est libéral selon les prélats et théologiens contemporains. L'Europe occidentale n'est plus le christianisme. Aujourd'hui, nous pouvons affirmer avec certitude qu'une nouvelle vision du monde a remplacé le christianisme en Europe : la démocratie libérale.

5. Le suicide du christianisme libéral

Revenons à la question initiale : le libéralisme est-il compatible avec le christianisme ? Avec la civilisation chrétienne et la doctrine catholique traditionnelle [30] , assurément pas. Mais il faut poser cette question non pas en considérant le libéralisme seul, mais plutôt l’ensemble de la modernité philosophico-politique dont le libéralisme (et la démocratie libérale) sont l’expression. La question est complexe et exigerait un traitement approfondi. Je me contenterai ici, à titre de résumé, d’énoncer les points essentiels, renvoyant, pour des démonstrations et des informations complémentaires, à ceux qui l’ont déjà traitée avec plus de pertinence [31] .

Le christianisme présuppose, exige et implique la philosophie de l'être, c'est-à-dire le réalisme épistémologico-métaphysique, la hiérarchie de l'être depuis Dieu jusqu'au plus petit atome inanimé, en passant par les anges, les hommes, les bêtes et les plantes, selon une échelle ordonnée d'« inégalités naturelles », un univers ordonné selon le Logos divin, la nature comme essence connaissable et normative (lex naturalis ), le finalisme métaphysique et la fin transcendante de l'homme. Le christianisme est la foi en Dieu qui est l' Ipsum esse subsistens (Ex 3,14) et qui est Logos (Jn 1,1). Le christianisme est suprêmement métaphysique et logique, hiérarchique et transcendant, et pourtant corporel et pratique. C'est la foi en Dieu incarné, Jésus-Christ mort, ressuscité et monté à la droite du Père, qui est Seigneur, Juge, Roi universel et éternel. Tout cela est absolument incompatible avec la modernité philosophique et la modernité politique, comme les papes « anti-modernes » l'avaient bien compris. Le christianisme ou la modernité [32] !

La modernité a triomphé, historiquement parlant. La démocratie libérale a régné en maître, elle est sans rivale… et pourtant, nous voilà à parler du suicide de l’Occident. En réalité, c’est l’Europe-Occidentale, en tant que démocratie libérale (ou plutôt en tant que modernité-postmodernité), qui se suicide, et non l’Europe-Occidentale, en tant que christianisme, balayé depuis longtemps par la révolution libérale.

La grande guerre civile européenne n'a qu'un seul vainqueur : la démocratie libérale. Elle a triomphé en 1945, et même de façon écrasante entre 1989 et 1991. Mais ce vainqueur est en train de se suicider. Seuls ceux qui ignorent la dynamique de la Révolution [33] peuvent s'étonner d'un tel dénouement, pourtant on ne peut plus évident. La Révolution, toute révolution, commence à mourir précisément au moment où elle s'affirme. La force de la Révolution réside dans sa capacité à se dissoudre, mais lorsque l'ancien ordre cesse d'exister et que la Révolution trouve en elle-même des raisons suffisantes pour la pars construens , les problèmes surgissent.

Avec la dissolution de l'ordre chrétien, la révolution libérale a triomphé, mais c'est précisément dans son triomphe que la démocratie libérale a commencé à se montrer incapable de se maintenir d'elle-même ; c'est la dissolution de l'Europe occidentale à laquelle nous assistons.

Le christianisme pourrait-il être la réponse, comme le suggèrent Pera et Ratzinger lui-même, capable de réanimer la démocratie libérale européenne-occidentale ?

Avant même ma modeste voix dissidente qui rappelle la condamnation du libéralisme et de la démocratie moderne par le Magistère, c'est la force de la réalité qui répond négativement : le pouvoir dissolvant de l'acide idéologique de la modernité en général et de la démocratie libérale en particulier est tel que lorsqu'on tente de l'unir au christianisme, celui-ci ne ranime nullement ce qui est mourant, mais se rend au contraire solidaire de cette issue suicidaire.

Si l'Occident se suicide, le catholicisme libéral-démocratique-moderniste n'y fait pas exception, à l'instar du protestantisme libéral en son temps. La mort par suicide de l'Europe-Occident-Démocratie libérale (et du catholicisme post-conciliaire devenu libéral et démocratique) est, à mon avis, inévitable. Ce n'est qu'avec la dissolution de la Révolution qui se suicide en s'accomplissant [34] qu'il sera possible de reprendre là où nous nous sommes arrêtés, non pas de proposer le passé dans ses contingences relatives et parfois discutables, mais de repartir du fondement solide de la Vérité, à la fois pérenne et immuable, ou simplement non. Vérité métaphysique et religieuse, rationnelle et surnaturelle, philosophique et divinement révélée.

Une civilisation ne peut exister que sur le roc inébranlable de la métaphysique et de la religion. Après la dissolution (que nous vivons actuellement et qui est irrémédiable), je ne vois que deux scénarios possibles pour l'Europe : soit la restauration du christianisme (et de l'Église selon la Tradition), soit notre intégration à l'Oumma. Quant à la démocratie libérale, je n'entrevois aucun avenir.

Don Samuele Cecotti

[1] La Restauration rétablit les anciennes dynasties sur les trônes, mais ne rétablit nullement l' Ancien Régime , c'est-à-dire le régime chrétien prérévolutionnaire. Elle consolide plutôt la « nouvelle loi » et le « nouvel État », ainsi qu'un ordre social désormais différent de celui de la societas christiana . Les seuls cas particuliers furent peut-être l'Empire des Habsbourg, l'Empire tsariste et les États pontificaux qui, même au XIXe siècle, pouvaient être qualifiés de res publica christiana .

[2] Il est plus juste de parler de Révolution italienne que de Risorgimento (terme rhétorique et propagandiste) pour souligner la nature idéologique du processus (idéologie laïque et libérale d'origine maçonnique), subversive à l'égard de l'ordre pré-unification et de la tradition religieuse, politique, juridique, sociale et culturelle de l'Italie : « En 1861, les différentes composantes du nouvel État furent unifiées par une véritable révolution » (B. Croce, <i> Storia d'Italia from 1871 to 1915</i> , Laterza, Bari, 1928, p. 30) ; voir P.K. O'Clery, <i> The Italian Revolution. How the unity of the nation was made</i> , Ares, Milan, 2000 ; M. Viglione (éd.), <i> The Italian Revolution</i>. Histoire critique du Risorgimento , Il Minotauro, Rome 2001. Le P. Luigi Taparelli d'Azeglio écrit en 1860 dans La Civiltà Cattolica : "la révolution qui se bat aujourd'hui avec la visière levée en Italie est une révolution universelle" (L. Taparelli d'Azeglio, La libération , La Cattolica , La Civiltà

[3] Cela s’applique avant tout à l’expérience gréco-latine qui, depuis l’empire chrétien catholique de Théodose, a marqué près d’un millénaire et demi d’histoire européenne sous toutes les formes de res publica christiana occidentale et orientale , depuis l’Antiquité tardive des empires romains d’Orient et d’Occident jusqu’aux royaumes catholiques romano-barbares des Francs en Gaule, des Wisigoths en Espagne et des Lombards en Italie, de l’empire carolingien à l’empire byzantin, du Saint-Empire romain germanique aux royaumes et principautés chrétiens du Moyen Âge, de la Rus’ de Saint Vladimir à la Bulgarie de Saint Boris Ier Michel, en passant par la Rome des papes et la Suisse médiévale, par Gênes et Venise, par la Prusse de l’Ordre teutonique et les terres d’outre-mer des Croisades jusqu’à l’Europe baroque de la Contre-Réforme et l’Ancien Régime hispanique, français, impérial des Habsbourg, tsariste , etc. Mais même en dehors des frontières de l'œcuménisme romain, les populations qui se sont converties au Christ ont engendré des christianismes tout à fait analogues à ceux de l'Europe ; il suffit de penser à l'Arménie et à la Géorgie dans le Caucase, à l'Éthiopie en Afrique de l'Est, au Kongo dya Ntotila en Afrique de l'Ouest.

Distants dans le temps et l'espace, dans la géographie et la forme de gouvernement, dans la langue et l'ethnicité, ces régimes et sociétés, bien que très différents les uns des autres, sont unis par le fait qu'ils sont le christianisme, societas christiana , res publica christiana , c'est-à-dire des sociétés et des régimes politiques dans lesquels il n'y a pas de séparation entre l'Église, la société civile et le pouvoir temporel, où toute autorité remonte à Dieu, où le christianisme représente la vision du monde englobante et où le système juridique (droit public et droit privé) se réfère à l'ordre éternel imprimé par Dieu le Créateur.

[4] La crise n’a certainement pas commencé avec le pontificat de François. Le « bergoglisme » exacerbe et amplifie une crise ancienne (voir : J. Madiran, L’hérésie du XXe siècle , Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1968 ; M. de Corte, La grande érésia , Volpe, Rome, 1970 ; J. Meinvielle, From the Kabbalah to Progressism , Editora Calchaquì, Salta, 1970 ; C. Fabro, The Anthropological Turn of Karl Rahner , Rusconi, Milan, 1974 ; Ibid., The Adventure of Progressive Theology , Rusconi, Milan, 1974 ; G. Siri, Getsemani. Reflections on the Contemporary Theological Movement , Fraternité de la Très Sainte Vierge Marie, Rome, 1980 ; R. Amerio, Iota Unum). Étude des variations de l'Église catholique au XXe siècle , Ricciardi, Milan-Naples, 1985 ; M. Lefebvre, Ils l'ont découronné : du libéralisme à l'apostasie, la tragédie conciliaire , Fideliter, Broût-Vernet, 1989. En définitive, pour comprendre la crise de l'Église aujourd'hui, le texte le plus utile à lire demeure l'encyclique de saint Pie Ier.

[5] Par exemple, voir J. Ratzinger, Turning Point for Europe?, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 42 et Ibid., Lettre à Marcello Pera datée du 4 septembre 2008, dans M. Pera, Why We Must Call Ourselves Christians , Mondadori, Milan 2008.

[6] Ces mêmes deux siècles que, pour le cardinal Carlo Maria Martini, l’Église n’a pas encore assimilés, restant en arrière : « L’Église a deux cents ans de retard », déclarait Martini dans sa dernière interview accordée au père Georg Sporschill et à Federica Radice pour le Corriere della Sera le 8 août 2012 et publiée dans le Corriere della Sera le 1er septembre 2012 ( https://www.corriere.it/cronache/12_settembre_02/le-parole-ultima-intervista_cdb2993e-f50b-11e1-9f30-3ee01883d8dd.shtml ).

[7] Vincenzo Gioberti, dans la première moitié du XIXe siècle, rêvait d’une « réforme libérale de la papauté » (V. Gioberti, Del rinnovamento civile d’Italia , édité par F. Nicolini, rist. anastatica, Laterza, Bari 1968, vol. III, p. 252) qui devait s’accomplir grâce à ce qu’il appelait un « machiavélisme sacré » : « L’art de la réforme catholique est de réformer l’Église avec l’Église, en œuvrant en son sein […] Nous devons réformer Rome avec Rome ; veiller à ce que la réforme passe par les mains de ceux qui doivent être réformés. Voilà ce qu’est le machiavélisme sacré » (V. Gioberti, Riforma cattolica , Vallecchi, Florence 1924, p. 193-194).

[8] Voir J. Ratzinger, Theologische Prinzipe : Bausteine ​​​​zur Fundamentaltheologie , E. Wewel, Munich 1982, p. 398. Ratzinger affirme ouvertement que le texte de Gaudium et spes « joue le rôle d’un contre-programme et représente en ce sens une tentative de réconcilier officiellement l’Église avec la nouvelle ère qui a émergé à partir de 1789 » (ivi, p. 399). 

[9] Voir F. Sardá y Salvany, El Liberalismo es pecado. Cuestiones candentes , Libreria y Tipografia Católica, Barcelone 1884. Sardá y Salvany a défini le libéralisme comme un péché contre la foi et le catholicisme libéral comme une hérésie, arguant de tout cela dans le célèbre volume loué par le pape Léon XIII à travers une note de la Sacrée Congrégation de l'Index.

[10] Cette question demeurait également, voire surtout, irrésolue après le célèbre discours de Benoît XVI à la Curie romaine le 22 décembre 2005, dans lequel le pape indiquait que la voie herméneutique était la clé pour résoudre la question de la continuité entre le catholicisme préconciliaire et postconciliaire. Lire le concile Vatican II dans la continuité de l'enseignement antérieur de l'Église est une démarche herméneutique que l'on peut qualifier de généreuse de la part de Benoît XVI, mais qui, historiquement, a échoué. La réponse théologique la plus sérieuse et la plus honnête à l'herméneutique de la réforme dans la continuité, esquissée en 2005 par Benoît XVI, fut assurément la courageuse réponse de l'ecclésiologue Mgr Brunero Gherardini, ancien doyen de la faculté de théologie de l'université pontificale du Latran et dernier illustre représentant de l'école théologique romaine, que l'on peut résumer en une phrase : la continuité ne suffit pas à être affirmée, elle doit être démontrée ! Sur ce point particulier voir par Gherardini : B. Gherardini, Concilio Vaticano II. Un discorso da fare , Casa Mariana Editrice, Frigento 2009; Id, Concilio Vaticano II. Il discorso mancato , Lindau, Turin 2011 ; Id, Il Vaticano II. Alle radici di un equivoco , Lindau, Turin 2012. Et démontrer la continuité, par exemple, entre la doctrine politique catholique traditionnelle et la doctrine conciliaire-post-conciliaire est une tâche impossible, même pour l'interprète le plus acrobatique.

[11] Gramsci écrivait dans L'Ordine Nuovo du 1er novembre 1919 commentant la fondation du Parti populaire : « Le catholicisme entre ainsi en compétition non pas avec le libéralisme, non pas avec l'État séculier ; il entre en compétition avec le socialisme […] Le catholicisme démocratique fait ce que le socialisme n'a pas pu faire : il amalgame, ordonne, vivifie et se suicide. » (A. Gramsci, Le Peuple , dans L'Ordine Nuovo , 1er novembre 1919). Le Parti populaire de Sturzo est l'exemple le plus évident de la conversion du catholicisme à la démocratie libérale, et c'est pourquoi il fut sévèrement condamné par le cardinal Tommaso Pio Boggiani, archevêque de Gênes (TP Boggiani, Action catholique et Parti populaire italien. Lettre au clergé et aux laïcs de l'archidiocèse , Typographie archiépiscopale, Gênes, 25 juillet 1920) et par les fondateurs de l'Université catholique de Milan, le père Agostino Gemelli et Monseigneur Francesco Olgiati (A. Gemelli – F. Olgiati, Le programme du Parti populaire italien tel qu'il n'est pas et tel qu'il devrait être , Società Editrice Vita e pensiero, Milan 1919).

[12] Le corpus léonin constitue une sorte de résumé de la doctrine politique catholique, en plus d'inaugurer la Doctrine sociale de l'Église qui est bien plus que la seule question ouvrière abordée par le Rerum novarum (1891). Voir notamment les encycliques Quod apostolici muneris ( 1878), Diuturnum illud (1881), Immortale Dei (1885), Libertas (1888), Tametsi futura ( 1900 ) et Graves de communi ( 1901) . où Léon XIII désigne la franc-maçonnerie comme le grand ennemi de l'Église, l'inspirateur des révolutions. Tout le système doctrinal de Léon repose sur ce réalisme métaphysique qui a Thomas d'Aquin pour maître. L'encyclique Aeterni Patris (1878) par laquelle Léon XIII désigne Thomas d'Aquin comme le maître de la théologie et de la philosophie, fait donc pleinement partie, voire constitue le fondement, de la doctrine politique de Léon.

[13] Voir notamment les encycliques E Supremi (1903), Vehementer Nos (1906), Gravissimo officii munere (1906), Une fois encore (1907) et Iamdudum (1911) ainsi que la lettre apostolique Notre charge apostolique (1910).

[14] Voir notamment les encycliques Ubi Arcano (1922), Quas primas (1925) et Quadragesimo anno (1931).

[15] M. Leopardi, Catéchisme philosophique, dans Ibid., Catéchisme philosophique et Catéchisme sur les révolutions , Fede & Cultura, Vérone 2006, pp. 123-125.

[16] Le peuple dans la doctrine politique catholique n'est pas du tout équivalent à la somme des citoyens de l'État dans un sens positiviste, ni à un concept mystico-romantique, mais plutôt à une réalité juridique précise du droit naturel « populus est coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus » ( S. th. I-II, 105, 2) comme l'enseignait déjà Cicéron : « Populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus . Eius autem prima causa coeundi est non tam inbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio » ( De re publica I, 25, 39). Voir D. Castellano, Il « popolo » tra realtà e definizioni. Appunti per una Riflessone su a questione politico-giuridica attuale , dans Id, Politica. Parole chiare , Edizioni Scientifiche Italiane, Naples 2019, pp.

[17] Voir R. Rorty, The Priority of Democracy to Philosophy , dans Id, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers , Cambridge University Press, Londres 1990, pp. 175-196.

[18] Saint Thomas d’Aquin excelle également en la matière lorsqu’il définit la lex naturalis comme une participation de la loi éternelle, ou de la Sagesse divine elle-même, à la créature rationnelle : voir S.th. I-II, q. 91, a. 1, 2 et 3 ; qq. 93, 94, 95, 96, 97. Comme on peut le constater d’après les propos de Thomas d’Aquin, la lex naturalis n’a rien de biologiste, de naturaliste, ni encore moins de simplement descriptif. La lex naturalis , connaissable rationnellement, renvoie à la Sagesse éternelle de Dieu dont l’ordre naturel est le reflet.

[19] Les papes étaient couronnés de la tiare que le cardinal protodiacre posait sur leur tête en prononçant la formule : « Acceptez la tiare ornée de trois couronnes et sachez que vous êtes le Père des princes et des rois, le Maître du monde, le Vicaire sur terre de notre Sauveur Jésus-Christ, à qui soient honneur et gloire pour les siècles des siècles . » Le dernier pape couronné fut Paul VI.

[20] L’empereur du Saint-Empire romain germanique était couronné par le pape (jusqu’à Charles Quint) après avoir été couronné et consacré par l’archevêque de Cologne, ordonné diacre, portait les vêtements liturgiques (la dalmatique) et exerçait sa charge (par exemple, la nuit de Noël en proclamant l’Évangile). Il était également chanoine de la basilique Saint-Pierre et détenait le mandat d’ avocat de l’Église .

[21] Le roi très chrétien de France fut couronné et consacré par l’archevêque de Reims, ordonné sous-diacre, revêtit ses vêtements liturgiques (la tunique) et exerça sa charge. Il était également chanoine de l’archibasilique papale de Saint-Jean-de-Latran.

[22] Le Roi Très Catholique d’Espagne était (et est toujours, même si ce n’est qu’à titre honorifique) chanoine de la basilique papale de Santa Maria Maggiore ainsi que Patronus de toutes les églises de ses territoires.

[23] Le doge jura sur les Évangiles au maître-autel de la basilique Saint-Marc « de préserver l’état et l’honneur de l’église Saint-Marc en toute bonne foi et sans fraude ».

[24] L’empereur du Saint-Empire romain germanique avait coutume de jurer sur l’autel de la chapelle palatine d’Aix-la-Chapelle de défendre la sainte foi, de défendre la sainte Église, d’être dûment soumis et de montrer une foi respectueuse « au Père et très saint Seigneur en Christ, au Pontife romain et à la sainte Église romaine ».

[25] Le roi de France jurait de protéger l’Église et ses biens, d’apporter la paix à l’Église et au peuple chrétien et de combattre les hérétiques.

[26] Il convient de rappeler que tous les conciles œcuméniques du premier millénaire chrétien furent convoqués et présidés non par le pape, mais par l'empereur de Constantinople ; du concile de Nicée, convoqué et présidé par l'empereur Constantin, au quatrième concile de Constantinople, convoqué et présidé par l'empereur Basile. Ce n'est qu'après le schisme d'Orient de 1054 que les conciles œcuméniques furent convoqués et présidés par le pape. Cependant, même au sein de l'Église latine, l'ancienne conception du concile convoqué et présidé par l'empereur se maintint ; c'est ainsi que l'empereur Sigismond de Luxembourg (élu) conçut et présida le concile de Constance (1414-1418), qui mit fin au schisme d'Occident.

[27] Voir E. Nolte, Der Europäische Zivil 1917-1945 , éd. il., BUR, Milan 2018 ;  Nationalsozialismus und Bolschewismus, Propyläen Verlag, Berlin 1987, éd. il. Rizzoli, Milan 1996.

[28] « Le christianisme meurt pour que l’Europe puisse naître, lorsque cet organisme parfait est frappé, de 1517 à 1648, par cinq ruptures successives, cinq heures de naissance et de naissance de l’Europe, cinq coups portés à la chair historique du christianisme. […] De 1517 à 1648, l’Europe naît et grandit et, à mesure qu’elle naît et grandit, le christianisme s’affaiblit et meurt. […] Alors que le christianisme médiéval, avant Luther, était, malgré les divergences, un édifice politique fondé sur l’unité de la foi, à partir de Luther, une telle unité devient impossible. Après Luther, la préservation de l’unité de la foi entraîne l’effondrement de la spiritualité organique du christianisme, remplacée par l’Europe, un équilibre mécanique entre différentes croyances coexistant. Conséquence directe de l’instauration du libre examen […] au lieu du corps organique de l’Église, qui constituait la colonne vertébrale du christianisme médiéval » (F. Elías de Tejada, La monarchia tradizionale , Controcorrente, Naples, 2001, p. 44).

[29] Pour comprendre le rôle de Luther comme racine de la révolution moderne jusqu'à l'issue nihiliste d'aujourd'hui, voir, par exemple, J. Maritain, Trois réformateurs : Luther, Descartes, Rousseau, avec six portraits , Plon, Paris 1925 ; D. Castellano, Martin Lutero. Il canto del gallo della Modernità , Edizioni Scientifiche Italiane, Naples 2016 ; M. Ayuso (éd.), Consecuencias político-jurídicas del protestantismo. À 500 ans de Lutero , Marcial Pons, Madrid 2016 ; J. Rao (éd.), Luther et sa progéniture : 500 ans de protestantisme et ses conséquences pour l'Église, l'État et la société , Angelico Press, New York 2017.

[30] Que les encycliques Mirari vos de Grégoire XVI, Quanta cura de Pie IX et Libertas de Léon XIII en soient une preuve suffisante. Locke avait raison, compte tenu de ses prémisses, d’exclure les catholiques même de la tolérance, car les catholiques, dans la mesure où ils sont véritablement catholiques, sont absolument inintégrables à l’État libéral. L’opposition entre le libéralisme et le catholicisme est « religieuse », elle est « le prototype ou la forme pure de toutes les autres oppositions et, en même temps, celle qui, avec sa haine irrésistible, met en lumière le caractère religieux, la rivalité religieuse du libéralisme », car le catholicisme est « la négation la plus directe et la plus logique de l’idée libérale » (B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono , Laterza, Bari 1932, p. 27).

[31] J. Maritain, Antimoderne, Édition de la Revue des Jeunes, Paris 1922; C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Studium, Roma 1964; M. de Corte, L’intelligence en péril de mort , Club de la Culture française, Paris 1969.

[32] À comprendre dans un sens axiologique et non chronologique, dans un sens philosophique et politique (idéologique) et non dans un sens de progrès matériel et technologique.

[33] See J. J. Gaume, La Révolution, recherches historiques sur l’origine et la propagation du mal en Europe, depuis la Renaissance jusqu’à nos jours, 12 voll., Gaume frères et J. Duprey libraires-éditeurs, Paris 1856-1859; L. G. de Ségur, La Révolution, Tolra et Haton, Paris 1861; P. Corrȇa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, (Edizione del cinquantenario 1959-2009), Sugarco, Milano 2009.

[34] Del Noce écrivait, en pensant aux racines gramsciennes de 1968 : « Il s’agit cependant d’une révolution qui se mue en dissolution : le nom de cette révolution qui se mue en dissolution est récent : “contestation” » (A. Del Noce, <i> Il suicidio della rivoluzione </i>, Aragno, Turin, 2004, p. 114). La thèse de Del Noce sur le suicide de la révolution gramscienne peut, à mon avis, être étendue à la révolution libérale et, plus généralement, à la Révolution comprise comme l’âme de la modernité. La dissolution et le suicide de la modernité philosophico-politique sont précontenus dans les prémisses anti-métaphysiques de la modernité elle-même. Sur la modernité philosophique, voir l’analyse inégalée de Cornelio Fabro dans C. Fabro, <i> Introduzione all’ateismo moderno </i>, op. cit.