Saint Irénée, évêque et théologien du IIe siècle, est célèbre pour sa phrase « gloria Dei vivens homo » – « la gloire de Dieu, c’est l’homme pleinement vivant ». L’évêque de Lyon n’a pas non plus inventé cette idée : le psalmiste loue le Créateur d’avoir fait l’homme « un peu inférieur aux anges » (Psaume 8, 5).   Le christianisme oriental a longtemps reconnu que l’œuvre de salut de Dieu était en réalité la déification : faire éclore en l’homme la pleine image et la ressemblance de Dieu (Genèse 1, 27). 

La dignité de la personne humaine était si centrale dans le pontificat de saint Jean-Paul II qu'elle était au cœur de son encyclique inaugurale, « Le Rédempteur de l'homme » ( Redemptor hominis ).   Ce pape ne cessait de citer Gaudium et spes (n° 22) selon lequel Jésus-Christ « révèle pleinement l'homme à lui-même ».   Remarquons ce que le Concile dit – et ne dit pas.   Le Concile n'affirme pas que le Christ « révèle pleinement Dieu à l'homme » (bien que cela soit vrai).   Il affirme que Jésus « révèle pleinement l'homme à lui-même ».

Carl Trueman développe ces idées dans son nouvel ouvrage, * La Profanation de l'Homme : Comment le rejet de Dieu dégrade notre humanité* .  Il soutient que, d'une certaine manière, Nietzsche était en avance sur son temps.   Proclamer la « mort de Dieu » à un monde encore imprégné de spiritualité s'avéra inefficace.   À l'instar du nominalisme, la culture occultait encore l'abîme béant que recèle la « mort de Dieu », dont le principal obstacle est la destruction de l'image et de la ressemblance divines en l'homme. 

En trois chapitres, Trueman démontre comment l'homme contemporain y parvient dans le domaine du sexe (la révolution sexuelle et l'avortement), de la reproduction artificielle (la FIV et la gestation pour autrui) et de la mort (un ennemi qui, s'il ne peut être arrêté, peut au moins être contraint de se plier aux souhaits de chacun quant au moment et au lieu). 

L'homme comme image et ressemblance divine est le thème unificateur de l'œuvre de Trueman : si la personne humaine est faite à l'image de Dieu qui est bon, alors les incursions de l'homme dans le péché constituent une défiguration de cette image. 

Ce constat n'est pas nécessairement nouveau : déjà au Ve siècle, le pape Léon le Grand, dans son premier sermon de Noël, exhortait les chrétiens à « se souvenir de leur dignité » (certes rachetée par la grâce au moyen de l'Incarnation).   Mais Trueman soutient de manière convaincante que les modernes ne se contentent pas de défigurer l'image et la ressemblance divines.   Ils s'emploient plutôt activement, et presque avec plaisir, à « profaner » cette image, à tenter de détruire l'image divine en l'homme en la remplaçant par un dieu humain autonome.

Il ne s'agit pas seulement d'une question morale : quels péchés commettent les hommes ?   C'est une question anthropologique, celle que posait le psalmiste : « Qui est l'homme ? »

Le point de départ de Trueman est important pour deux raisons. 

Premièrement, elle offre un point de départ œcuménique et interreligieux commun.   Juifs et chrétiens peuvent ainsi partager une perspective commune et, fondée sur les Écritures, elle peut atténuer certaines conceptions de la corruption humaine radicale qui prévalaient chez les réformateurs classiques. 

Deuxièmement, cela s'applique à tous les hommes : tous les êtres humains sont créés à l'image et à la ressemblance de Dieu, qu'ils le reconnaissent ou non.   L'homme peut choisir de renier son Dieu ; Dieu, lui, ne renie pas l'humanité.

D'un autre côté, le Diable a assurément intérêt à nier la vérité sur la personne humaine. Selon   une certaine tradition théologique, sa chute découle de son rejet de la création humaine et de l'Incarnation divine : comment Dieu aurait-il pu créer un être hybride, à la fois corporel et spirituel, et encore moins envisager d'adopter une telle nature ?   Une créature qui participe même à la création par la reproduction sexuée, chose qu'aucun ange ne peut faire. 

Compte tenu de ces perspectives, faut-il s'étonner que l'atteinte contemporaine à la dignité humaine ait des racines bien plus profondes que le péché « ordinaire » : une fureur infernale qui remet en question l'existence humaine elle-même ?   Est-il alors si surprenant, comme l'a dit la Vierge Marie à Fatima, que le combat final entre Dieu et le mal porte sur le mariage et la sexualité ?

L'ouvrage de Trueman a été bien accueilli.   En tant que théologien catholique, je m'en réjouis, non pas parce que l'accent mis sur l'image divine en l'homme est novateur, mais parce qu'il confère à ce débat une portée judéo-chrétienne plus large. 

Ce qui est important et mérite notre attention, c'est son intuition nietzschéenne : l'atteinte contemporaine à la dignité humaine est qualitativement différente car, sous-jacente à tous les problèmes divers énumérés par Trueman, se trouve un fil conducteur : une désacralisation jubilatoire de la personne humaine.

Saint Jean-Paul II a centré son pontificat sur la question humaine : si le problème patristique était Dieu Un et Trois, le problème des Réformateurs et celui de nous autres modernes est l'homme. 

Mais comme Karol Wojtyła l'a maintes fois souligné avant son accession au pape, dans ses polémiques avec Kant, le rapport entre le divin et l'humain est un rapport direct, et non inverse. On ne devient pas, comme le supposent Kant (et Nietzsche), plus « humain » de manière autonome en rejetant Dieu et sa loi. Au contraire, plus l'homme se conforme au Dieu à l'image duquel il est créé, plus il accomplit pleinement son humanité. 

Cette conception est attaquée de toutes parts.   L'attaque frontale émane de la culture moderne qui cherche à créer un homme reniant son « dieu ».   Mais une attaque plus sournoise se manifeste dans certains milieux catholiques traditionalistes qui semblent croire que l'attention portée actuellement par le pape à l'homme et à la dignité humaine compromet d'une manière ou d'une autre un catholicisme théocentrique. 

Certes, il existe des versions du « catholicisme moderne » qui semblent marginaliser Dieu, mais cela ne correspond guère à la solide anthropologie théologique, fondée sur la tradition et Vatican II, que Jean-Paul II et Benoît XVI ont léguée à l’Église. 

À Rome, on murmure que la première encyclique du pape Léon XIV paraîtra lundi et qu'elle abordera des questions de société fondamentales telles que l'intelligence artificielle et la paix mondiale. Mais la question essentielle qui les sous-tend (y compris celle de savoir si l'IA peut remplacer l'homme) demeure : « Qui est l'homme pour que vous preniez soin de lui ? » Espérons que notre pape, né aux États-Unis, apportera des réponses pertinentes à cette question.

Récemment, quelqu'un m'a demandé ce que cela faisait d'être un écrivain catholique de nos jours. J'en suis resté bouche bée. Car la situation d'un écrivain catholique aujourd'hui ressemble beaucoup à celle de tout catholique : nous sommes tous désemparés face à tant de choses qui semblent désormais échapper à la pensée et à l'action rationnelles. Sauf que c'est pire pour l'écrivain, car il doit coucher ses mots sur le papier pour tenter de donner un sens non seulement aux grands mystères et aux controverses morales, mais aussi à leur lien avec le chaos actuel. Face à une page blanche – ou plus souvent à un écran vide –, le mieux qu'il puisse faire est d'implorer la Miséricorde divine de lui inspirer quelques phrases convenables qui puissent faire jaillir une lueur d'espoir au milieu des ténèbres et du tumulte.

Notre époque est marquée par ce que le philosophe Paul Ricoeur appelait une « herméneutique du soupçon » – à propos de tout, dans l’Église comme dans le monde. Ce qui n’est pas totalement erroné, tant que cela ne devient pas le seul prisme à travers lequel nous percevons le monde. Mais les réseaux sociaux ont eu pour effet supplémentaire d’attiser les doutes et les conflits jusqu’à frôler l’hystérie. Sur ces « plateformes », chaque événement devient soit l’apocalypse cosmique finale, soit une « nouvelle effusion du Saint-Esprit ». 

Un auteur catholique se doit de dire la vérité qu'il peut, avec sobriété, sans crainte ni complaisance, face à tout cela, sans alimenter l'hystérie ni le désespoir. Mais, compte tenu de la nature des communications modernes, nous naviguons tous à peine sur une mer instable de faits mal compris, de conclusions hâtives et, par conséquent, d'incertitudes quant aux questions graves qui exigent prudence, réflexion et discernement – ​​un ascétisme, au sens propre du terme. 

D'après mon expérience ? 

J'ai assisté physiquement à Rome à presque tous les événements controversés de l'Église depuis l'élection du pape François en 2013. Malgré de nombreuses zones d'ombre et des ambiguïtés, je suis presque certain de certains aspects de ces douze dernières années. (Lorsque l'éminent historien Henry Sire a publié son ouvrage « Le Pape dictateur » sur François en 2018, j'étais convaincu qu'il avait déjà une vision d'ensemble à 75 %. Et je le suis toujours.) 

Mais le plus souvent, notamment dans les commentaires diffusés sur les réseaux sociaux, j'ai observé des gens faire des suppositions, généralement erronées, et voir des motifs sinistres – voire des complots – alors que bien souvent, l'ignorance, la paresse et l'incompétence romaines suffisent comme explications. 

La papauté est une monarchie non héréditaire où les intrigues de palais sont particulièrement fréquentes. On a également constaté ces dernières années des tentatives de coups d'État hétérodoxes qui, pour la plupart, ont échoué en raison de leur caractère fondamentalement vain. (Voir sous la rubrique : « synodalité »).

L'analogie la plus proche de tout cela est ce que George Orwell, ce troublant révélateur de vérité, disait de la guerre civile espagnole (qu'il a couverte personnellement en tant que journaliste). Cela est encore plus vrai pour divers conflits à l'ère des réseaux sociaux :

J'ai vu des articles de journaux qui ne correspondaient en rien aux faits, pas même au lien sous-entendu dans un mensonge ordinaire. J'ai vu des récits de grandes batailles où il n'y avait pas eu de combats, et un silence complet là où des centaines d'hommes avaient péri. J'ai vu des troupes qui avaient combattu avec bravoure dénoncées comme des lâches et des traîtres, et d'autres, qui n'avaient jamais vu un seul coup de feu, saluées comme les héros de victoires imaginaires. J'ai vu des journaux londoniens colporter ces mensonges et des intellectuels zélés bâtir des récits émotionnels sur des événements qui ne s'étaient jamais produits. (« Retour sur la guerre d'Espagne »)

La plupart de ces propos, hier comme aujourd'hui, sont manifestement le fruit de journalistes et d'intellectuels désireux d' exprimer avec passion et de dire quelque chose d'important sur ce qu'ils perçoivent comme une question morale ou politique radicale – mais de manière abstraite, sans lien avec la réalité, sans fondement vérifiable. Le plus souvent, quelques faits avérés sont transformés en article ou en tribune, puis rattachés à un grand récit qui, au mieux, n'a qu'un vague rapport avec la réalité. 

Aujourd'hui, les gens portent aussi couramment des jugements sévères sur les autres en ligne, à distance – notre pape argentin était passé maître dans l'art de psychanalyser des prêtres et des laïcs traditionnels qu'il n'avait jamais rencontrés – des jugements qu'ils ne porteraient jamais sur des personnes qu'ils connaissent réellement, étant donné la difficulté de vraiment connaître une autre personne, même soi-même. 

Il existe un problème connexe concernant le journalisme de base, d'autant plus que les écoles de journalisme encouragent l'activisme progressiste plutôt que le simple récit. Le regretté et brillant polymathe Michael Crichton a forgé un terme pour décrire ce phénomène : « l'effet d'amnésie de Gell-Mann ». 

Si vous prenez un journal ou un magazine (et encore plus certains posts sur les réseaux sociaux) et que vous lisez un article sur un sujet que vous maîtrisez, vous constaterez généralement que l'auteur a commis de nombreuses erreurs, voire des contresens, dus à une approche hâtive, superficielle ou partiale. Vous ignorez l'article. Mais ensuite, vous ouvrez un autre article du même journal, portant sur un sujet qui vous est inconnu. Vous oubliez aussitôt (d'où cette « amnésie ») à quel point la plupart des auteurs sont faillibles et vous considérez le nouvel article comme fiable et instructif.

Il n'est pas étonnant que la plupart d'entre nous se promènent aujourd'hui avec la tête pleine d'un tas inhabituel de mensonges, d'absurdités et de passions mal placées, grâce aux « technologies de l'information ». Et l'IA ne fait qu'empirer les choses.

Alors, que faire ? Difficile à dire, mais voici ce que disait Benoît XVI à son Schülerkreis , un groupe de ses anciens élèves : « Comment parler de Dieu aujourd’hui ? »

Nul ne peut posséder la vérité. C'est la vérité qui nous possède, elle est vivante ! Nous ne la possédons pas, mais elle nous porte. Ce n'est qu'en nous laissant guider et émouvoir par elle que nous demeurons en elle. Ce n'est qu'en étant, avec elle et en elle, pèlerins de la vérité qu'elle est en nous et pour nous. Je crois qu'il nous faut réapprendre à « ne pas posséder la vérité »… Nous devons apprendre à nous laisser émouvoir et guider par elle. Et alors elle brillera de nouveau : si la vérité elle-même nous guide et nous pénètre. 

De bons conseils pour tous, et particulièrement pour l'écrivain catholique.

La plupart des analystes occidentaux sont convaincus que la guerre en cours au Moyen-Orient est due avant tout à des intérêts économiques dans le secteur pétrolier et énergétique. D’autre part, la principale préoccupation de l’opinion publique, en Europe et aux États-Unis, est que la prolongation du conflit puisse affecter la vie quotidienne, en abaissant de manière significative le niveau de vie. Face à cette lecture des événements, une question s’impose spontanément : n’y a-t-il vraiment rien au-delà de la dimension économique qui puisse expliquer ce qui se passe ? Juan Donoso Cortés se trompait-il lorsqu’il affirmait qu’il n’existe pas de question politique qui n’implique, en dernière instance, une question théologique, nous invitant à élever notre regard vers la sphère des principes premiers sur lesquels repose l’univers ? (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, BAC, 1946, vol. II, p. 501).

Pourtant, certains n’hésitent pas à attribuer aux événements confus et dramatiques en cours une signification eschatologique. Aux États-Unis, par exemple, le protestantisme évangélique exerce une forte influence sur la vie politique. Les évangéliques représentent environ 20 à 25 % de la population américaine et disposent d’un vaste réseau médiatique, ce qui en fait l’une des composantes religieuses les plus organisées du pays. Leur galaxie comprend des courants tels que les « chrétiens sionistes », qui interprètent le retour du peuple juif sur la terre d’Israël comme faisant partie du plan divin. Le soutien politique et militaire des États-Unis à l’État d’Israël répondrait à un dessein providentiel, et la reconstruction du Temple de Jérusalem est vue comme une étape nécessaire à l’accomplissement des prophéties bibliques.

Le secrétaire américain à la Défense Pete Hegseth, lors d’une intervention à Jérusalem en 2018, a exprimé ouvertement l’espoir de la reconstruction du Troisième Temple. Aujourd’hui cependant, le mont où s’élevaient le Premier et le Second Temple de Jérusalem, détruits par les Babyloniens et les Romains, est occupé par le Dôme du Rocher, l’un des sanctuaires les plus sacrés de l’islam. La reconstruction du Temple en ce lieu ouvrirait un conflit avec l’ensemble du monde musulman et, pour cette raison également, de nombreux juifs interprètent cette reconstruction de manière uniquement symbolique. Le messianisme reste toutefois un élément unificateur qui traverse le judaïsme, en Israël comme en dehors. Pour certains, il s’agit de l’attente d’un Messie personnel, associé à la restauration de Jérusalem ; pour d’autres, la figure personnelle du Messie est remplacée par l’idée d’un « âge messianique », entendu comme une rédemption historique de l’humanité.

Le messianisme occupe également une place centrale dans l’islam chiite, en particulier dans son courant principal duodécimain. Les fidèles croient que le douzième imam, Muhammad al-Mahdi, n’est pas mort, mais qu’il est entré en état « d’occultation » (ghayba) en 941 apr. J.-C. Selon cette doctrine, il est l’« Imam caché », destiné à réapparaître à la fin des temps comme le Mahdi, le « bien guidé », afin de rétablir la justice et d’inaugurer une ère de vérité. Les dirigeants de la République islamique d’Iran se présentent comme les « régents » temporaires du Mahdi, chargés de gouverner en attendant son retour. Ils considèrent la libération d’Al-Qods (Jérusalem) et des lieux saints de l’islam comme un devoir sacré pour tous les musulmans, afin de permettre le retour du Mahdi. Le conflit avec l’État d’Israël est un élément nécessaire de cette vision eschatologique (Vali Nasr, The Shia Revival, W. W. Norton, 2006).

Qu’est-ce donc, d’autre part, sinon une vision eschatologique, que le mythe russe de la « Troisième Rome », dans lequel Moscou est présentée comme la dernière héritière de la véritable foi chrétienne, appelée à la garder jusqu’à la fin des temps ?

Pour l’idéologue de Poutine, Aleksandr Dugin, la « Troisième Rome » représente l’antithèse de l’Occident, décrit comme une civilisation décadente, arrivée à la fin de son cycle historique. Les critiques de Dugin envers l’Occident sont « remodulées » en Iran, en Turquie et dans le monde arabe, surtout dans une perspective anti-sioniste. Kamal Gasimov et Marlene Laruelle, dans leur essai Eurasia and eschatology. Dugin’s antiliberal resonances in the Muslim world, ont montré l’affinité des positions de Dugin avec celles du messianisme chiite (Studies in East European Thought, 78, 2026, pp. 377-399). Françoise Thom, quant à elle, dans un article intitulé États-Unis et Russie : les ravages de l’eschatologie, du 22 mars 2026, montre comment le syncrétisme eschatologique de Dugin naît de l’utilisation de thèmes théologiques au service de l’impérialisme du Kremlin.

L’erreur commune à toutes les fausses eschatologies est, en dernière analyse, d’interpréter la lutte entre le Bien et le mal comme une lutte entre puissances séculières pour la domination du monde. Cela permet de comprendre que même la Silicon Valley n’est pas étrangère à ces perspectives eschatologiques. Elon Musk se réfère au Russe Konstantin Tsiolkovski, fondateur du « cosmisme », une vision panthéiste de l’univers, dans laquelle l’exploration de l’espace est une étape nécessaire du processus d’évolution de l’homme et de son intégration avec le cosmos.

De son côté, le cofondateur de PayPal, Peter Thiel, dans une série de conférences tenues à Rome au mois de mars sur le thème de l’Antéchrist, soutient que la technologie peut devenir soit un instrument de salut, soit un facteur de destruction, selon l’usage qui en est fait. Selon Thiel, les États-Unis incarnent une double possibilité : être le Katechon, la force qui retient le chaos, ou devenir l’Antéchrist, la puissance qui, à travers ses instruments de surveillance, pourrait dominer le monde. Thiel lui-même, créateur de systèmes de contrôle technologique comme l’entreprise Palantir, semble assumer cette double et inquiétante identité.

Et l’Église catholique ? Peut-elle se limiter à invoquer la paix, dans une perspective aussi immanente que celle de ceux qui proclament la guerre pour des fins mondaines ? L’Église n’a-t-elle pas sa propre théologie de l’histoire, fondée sur l’opposition augustinienne des deux cités : l’une mue par « l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu », l’autre par « l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi » (De Civitate Dei, livre XIV, chap. 28) ?

Dans son homélie de Pâques du 9 avril 1939, six mois avant le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, Pie XII rappelait que « le fondement unique et inébranlable sur lequel repose la véritable paix est Dieu. Dieu connu, respecté, obéi. Diminuer ou détruire cette obéissance au Créateur divin revient à troubler ou à détruire complètement la paix dans les individus comme dans les familles, dans les nations comme dans le monde entier ».

L’éloignement de Dieu est la cause de toute guerre, de même que le retour à l’ordre naturel et divin, que l’Église catholique garde, est la condition de la seule véritable paix. « Alors enfin – s’écrie Pie XI dans son encyclique Quas Primas du 11 décembre 1925 – tant de blessures pourront être guéries, alors tout droit retrouvera sa force originelle, alors enfin reviendront les précieux biens de la paix, et les épées tomberont des mains, lorsque tous accueilleront volontiers le règne du Christ et lui obéiront, lorsque toute langue confessera que le Seigneur Jésus-Christ est dans la gloire de Dieu le Père ».

Le Message de Fatima de 1917, qui prophétise le triomphe du Cœur Immaculé de Marie après le châtiment des nations, scelle cette théologie de l’histoire. Celui qui est capable d’élever son regard au-delà de l’horizon immanent des événements historiques met sa confiance dans cette paix ordonnée que le Rédempteur apportera sur la terre avant la fin des temps, en en confiant la réalisation à sa Mère divine.

Le nom du philosophe allemand, disparu le 14 mars dernier, est peut-être inconnu à beaucoup. Pour moi, il le serait sans doute aussi, si son nom ne restait associé à un débat demeuré célèbre, qui a eu lieu en janvier 2004, entre le « philosophe de la raison laïque » et le futur pape Benoît XVI. Circonstance qui a valu à ce dernier (du bout des lèvres, cependant) un brevet de bonne conduite de la part des médias (laïcistes, il est superflu de le préciser).

Ratzinger est arrivé à ce débat avec un avantage que le temps n’a fait que confirmer : il voyait avec une extraordinaire lucidité qu’une raison enfermée sur elle-même, réduite à la technique, au calcul ou à la procédure, finit par devenir incapable de juger ses propres fins.

Il avait déjà averti que le grand danger de l’Occident n’était pas un excès de foi, mais une mutilation de la raison. Lorsque celle-ci se sépare de la vérité et du bien, elle cesse d’être véritablement rationnelle et devient un instrument de pouvoir.

Chez Ratzinger, on trouvait un diagnostic d’une grande profondeur : l’Europe ne pourrait survivre spirituellement si elle reniait les sources chrétiennes qui avaient formé sa conscience morale, son idée de la personne et sa notion de dignité inviolable.

 

Décès de Jürgen Habermas, le philosophe de la raison laïque qui a fini par reconnaître la nécessité publique de la religion

INFOVATICANA
15 mars 2026

La disparition de Jürgen Habermas marque la fin de l’une des parcours intellectuels les plus influents de l’Europe d’après-guerre. Décédé le 14 mars 2026 à Starnberg, à l’âge de 96 ans, le penseur allemand a été pendant des décennies l’un des grands architectes philosophiques de la modernité libérale européenne, un système qui a cherché à se reconstruire après les ruines du XXe siècle en faisant appel à la raison, au consensus et aux procédures démocratiques. Son nom est resté associé à la théorie de l’action communicative, à la défense de la sphère publique et à l’aspiration à fonder la coexistence sur un dialogue rationnel entre des citoyens affranchis de toute tutelle dogmatique.

Habermas a incarné comme peu d’autres la confiance de la philosophie allemande d’après-guerre dans la capacité d’une société à se reconstruire moralement grâce à des structures procédurales et des consensus discursifs. Cet espoir, qui a exercé une influence considérable sur les universités, les institutions européennes et les élites culturelles, a également accompagné un long processus de vidage spirituel de l’Occident. Alors que la philosophie publique s’attachait à perfectionner les conditions du dialogue, l’Europe s’enfonçait dans une crise plus profonde : l’érosion de la vérité, la dissolution de l’autorité morale, la fragmentation communautaire et l’incapacité croissante à distinguer entre la liberté authentique et le simple déracinement.

Habermas fut, en ce sens, l’un des penseurs les plus cohérents d’une civilisation qui a voulu préserver la dignité humaine après avoir coupé les racines métaphysiques et religieuses qui la soutenaient. Son effort a consisté à démontrer que la démocratie libérale pouvait se légitimer elle-même par le biais de la communication rationnelle. Le problème est que l’histoire récente de l’Europe a montré que les procédures ne suffisent pas lorsque la vérité sur l’homme s’affaiblit. La raison moderne, déconnectée de toute référence supérieure, ne produit pas de sociétés plus justes ou plus humaines ; elle a souvent servi à gérer efficacement une décadence morale présentée comme un progrès.

C’est pourquoi l’un des moments les plus marquants de son parcours intellectuel revêt une importance particulière : le dialogue qu’il a eu en janvier 2004 à l’Académie catholique de Bavière, à Munich, avec le cardinal Joseph Ratzinger, futur Benoît XVI. Cette rencontre n’était pas une simple marque de courtoisie entre deux personnalités prestigieuses, mais une confrontation de fond entre deux façons d’appréhender le destin de l’Europe. D’un côté, le grand philosophe de la rationalité laïque. De l’autre, le théologien qui a peut-être compris avec le plus de profondeur la crise spirituelle de l’Occident.

Ratzinger est arrivé à ce débat avec un avantage que le temps n’a fait que confirmer : il voyait avec une extraordinaire lucidité qu’une raison enfermée sur elle-même, réduite à la technique, au calcul ou à la procédure, finit par devenir incapable de juger ses propres fins. Il avait déjà averti que le grand danger de l’Occident n’était pas un excès de foi, mais une mutilation de la raison. Lorsque celle-ci se sépare de la vérité et du bien, elle cesse d’être véritablement rationnelle et devient un instrument de pouvoir. Chez Ratzinger, on trouvait un diagnostic d’une grande profondeur : l’Europe ne pourrait survivre spirituellement si elle reniait les sources chrétiennes qui avaient formé sa conscience morale, son idée de la personne et sa notion de dignité inviolable.

Habermas, qui n’a jamais renoncé à son cadre laïc, a eu au moins l’honnêteté intellectuelle de reconnaître dans cet échange ce qu’une grande partie du progressisme européen refusait d’admettre : que la religion ne pouvait être bannie sans autre forme de procès de l’espace public comme s’il s’agissait d’un vestige irrationnel du passé. Il a reconnu que les traditions religieuses conservaient des contenus moraux et anthropologiques que la raison laïque n’avait pas su remplacer pleinement. Ce fut un aveu significatif, précisément parce qu’il venait de l’une des figures les plus emblématiques de la pensée laïque européenne.

Ce débat, publié par la suite sous le titre Dialectique de la sécularisation, conserve tout son intérêt car il a marqué un tournant historique. Il ne s’est pas agi d’une victoire intellectuelle totale de Habermas, comme on a parfois voulu le présenter dans les milieux universitaires, mais plutôt de la constatation des limites d’un projet laïc autosuffisant. Le philosophe allemand a affiné et nuancé sa position, mais c’est Ratzinger qui a proposé le diagnostic le plus perspicace. Alors qu’Habermas cherchait des formules pour intégrer la religion dans un cadre discursif sécularisé, Ratzinger soulevait une question plus décisive : une civilisation qui rompt avec la vérité sur l’homme peut-elle réellement continuer à se qualifier de rationnelle?

La mort de Habermas invite ainsi à un bilan moins complaisant. Ce fut un penseur de grande envergure, rigoureux, systématique et déterminant dans la configuration intellectuelle de l’Europe contemporaine. Mais il fut aussi, dans une large mesure, le philosophe d’un monde qui a voulu sauver les conséquences chrétiennes tout en rejetant leurs causes chrétiennes. Son œuvre a tenté de donner une base stable à la coexistence démocratique sans recourir à la vérité révélée ni à un fondement transcendant partagé. Cet effort mérite d’être connu, mais pas idéalisé. Car l’Europe qui a suivi cette voie n’est pas entrée dans un âge de plénitude morale, mais dans une visible intempérie spirituelle.

Face à cet horizon, la figure de Joseph Ratzinger apparaît aujourd’hui sous un jour encore plus imposant. Non seulement en raison de sa finesse théologique ou de son immense culture, mais aussi parce qu’il a compris avant beaucoup d’autres que la crise de l’Occident était, au fond, une crise de la raison elle-même, une raison rabaissée par son refus de s’ouvrir à la vérité, à la nature humaine et à Dieu.

Si le dialogue avec Habermas continue d’être lu, ce n’est pas seulement en raison du prestige des deux interlocuteurs, mais parce qu’il a consigné l’une des dernières tentatives sérieuses de l’Europe cultivée pour s’interroger sur ce qui fait réellement vivre une civilisation.

Et face à cette question, au fil des ans, Ratzinger semble s’être montré plus solide que son illustre interlocuteur.

Lire également : Habermas, à la recherche d'un fondement pour l'éthique publique