Dans le premier épisode, j'ai isolé la clé – la loi sans règles – et montré sa réapparition à cinq niveaux de doctrine : l'humanité, l'Église, l'unité des chrétiens, la liberté religieuse et la liturgie. À chaque fois, la même figure : la même doctrine fidèlement répétée, et la limite qui la rendait effective laissée en suspens. Mais une question demeurait : pourquoi, toujours dans la même direction ? Il doit y avoir une racine commune, plus profonde que chaque niveau individuel. Dans ce deuxième épisode, je l'identifie dans la doctrine de la rédemption, je montre comment elle éclaire la redéfinition des fins dernières – le jugement, l'enfer, la résurrection de la chair – et je conclus en soulignant que cette même figure n'est plus reléguée aux archives, mais s'inscrit dans un processus ecclésiastique qui suit un calendrier et qui frappera à la porte de chaque paroisse.

Les deux faces de la rédemption

La rédemption a deux aspects, que la doctrine catholique a toujours considérés comme indissociables tout en les distinguant. Le premier est l'aspect objectif : par sa passion et sa mort, le Christ a mérité et accompli le salut de tous les hommes, une fois pour toutes ; en ce sens, la rédemption est universelle et sa valeur est suffisante pour chaque personne. Le second est l'aspect subjectif : l'application de ces fruits à l'âme individuelle, qui s'opère par la foi, la grâce, les sacrements et la libre coopération ; en ce sens, la rédemption est efficace pour ceux qui la reçoivent, c'est-à-dire pour beaucoup, mais pas pour tous, car tous ne l'acceptent pas. C'est cette distinction que résume la formule classique : suffisante pour tous, efficace pour beaucoup .

Observons où se situe la frontière entre ces deux aspects. L'aspect objectif, pris isolément, affirme que le Christ a racheté tous les hommes, et, s'il était considéré seul, il suggérerait que tous sont, de fait, sauvés. C'est l'aspect subjectif qui introduit la distinction : l'œuvre accomplie doit être mise en pratique, cette mise en pratique s'effectue par la foi et les sacrements, et tous ne la reçoivent pas. L'aspect subjectif, en somme, est la réglementation de la rédemption : la frontière qui distingue le salut acquis pour tous du salut reçu par chacun. Et il ne s'agit pas d'une subtilité scolastique, mais d'une doctrine précise : le concile de Trente enseigne que, bien que le Christ soit mort pour tous, tous ne bénéficient pas de sa mort, mais seulement ceux à qui le mérite de sa passion est communiqué. [1] Celui qui adhère au premier aspect et se tait sur le second ne ment pas ; il dit une demi-vérité, et la demi-vérité, en ce point, tend naturellement vers l'idée que tous sont sauvés. Cet aspect subjectif porte un nom technique en doctrine : la justification , c’est-à-dire la manière dont l’homme est rendu juste et dont la rédemption lui est appliquée. Et c’est précisément sur la justification, et sur aucun autre point, que la Réforme protestante est née.

De la prémisse à la fissure

J’ai lu deux passages magistériels. Le premier est un texte conciliaire qui affirme que le Fils de Dieu, par son incarnation, s’est uni d’une certaine manière à chaque homme, et que l’Esprit Saint offre à chacun, d’une manière connue de Dieu, la possibilité d’être associé au mystère pascal. [2] Il faut reconnaître ce qui est tenable dans ce texte : l’union du Christ avec chaque homme, comprise comme la solidarité de l’Incarné avec la nature humaine assumée, est une doctrine ancienne et vraie, et l’expression « d’une manière connue de Dieu » est une mise en garde qui maintient la possibilité précisément comme une possibilité. Conjuguée à cette proposition, l’affirmation n’est pas que tous sont sauvés. Pourtant, l’accent est mis exclusivement sur l’objectivité, et la condition – que cette possibilité doit être acceptée, que l’association au mystère pascal n’est pas automatique – demeure en arrière-plan, reléguée à une courte proposition plutôt que d’être au cœur du passage. C’est la prémisse : elle met l’accent sur l’objectivité avec force et relègue la subjectivité à une proposition.

Le second passage pousse la prémisse plus loin et en constitue la faille. Une encyclique affirme que le Christ s'est uni pour toujours à chaque homme, même à son insu. [3] L'union n'est plus présentée comme une possibilité offerte, à accueillir, mais comme un lien déjà établi, inscrit en chaque homme indépendamment de sa réponse. [4] L'aspect objectif est mis en avant au maximum ; l'aspect subjectif – l'acceptation, la foi, l'application, la possibilité de refuser – est occulté, non pas nié, mais non nommé. Une fois encore, et il convient de le répéter pour ne pas trop insister, la proposition admet une lecture orthodoxe : l'union par l'incarnation peut être comprise au niveau de la nature assumée et de la grâce offerte, sans pour autant affirmer que chaque personne est effectivement sauvée. Personne, sur cette page, n'écrit que tous sont sauvés. L'enjeu n'est pas que la phrase soit hérétique, mais que, placée au sommet du magistère et dépouillée de ses limites subjectives, elle offre au simple croyant une évidence : la conviction, jamais proclamée et donc incontestable, que la rédemption accomplie est le salut déjà acquis pour chaque homme. Le croyant sans défense ne possède ni la clause « d'une manière connue de Dieu » pour conserver la phrase, ni la définition tridentine pour en redéfinir les contours : il reçoit que le Christ est uni à chaque homme pour toujours, et en tire un universalisme implicite – si tous sont déjà unis au Christ, à quoi bon se convertir, recevoir, appliquer ?

Isomorphisme avec la masse

Je fais ici référence à l'isomorphisme, à la correspondance de forme entre deux plans distants. [5] La même structure qui, en sotériologie [6] , met l'accent sur l'objectif et relègue le subjectif au second plan, en liturgie, met l'accent sur le mémorial de l'œuvre accomplie et omet la propitiation et l'impétration. Il ne s'agit pas de deux phénomènes distincts, mais d'une même signature sur deux plans qui correspondent point par point. Les finalités propitiatoire et impétratrice de la messe ne sont autres que la rédemption subjective portée à l'autel : le sacrifice du Calvaire qui s'applique à ces âmes, vivantes et mortes, qui les apaise, les expie et les exhorte. Ainsi, tandis que la sotériologie met au premier plan l'union objective du Christ avec chaque homme et reste muette sur son application, la liturgie, cohérente avec elle, met au premier plan le mémorial et la communion de l'assemblée et ne dit rien de ce qui s'applique à chaque âme. Le résultat pratique, à ces deux niveaux, est le même : un universalisme jamais proclamé, qui ne naît pas d’un déni mais d’un silence.

La rédemption universelle a aussi un visage ecclésiologique, et c’est le « subsiste dans » déjà rencontré. [7] La ​​doctrine antérieure affirmait une identité pleine et entière avec le verbe être [8] ; le texte conciliaire introduit l’écart entre le sujet – l’Église du Christ – et le lieu – l’Église catholique – où le magistère précédent situait cette identité. Je reconnais ouvertement qu’il existe une lecture orthodoxe de « subsister », comprise au sens fort d’existence pleine et entière ; mais j’observe que son plus éminent défenseur, le cardinal Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, donnant l’interprétation la plus catholique de la formule, reconnaît que l’écart entre « subsister » et « être » ne peut être totalement résolu d’un point de vue logique. [9] Le gardien de la doctrine, en la défendant, en témoigne donc par son acte même : la doctrine intacte, la frontière abolie. La déclaration de 2000, pourtant conçue pour corriger les abus, ne rétablit pas la frontière : elle supprime la plus haute étape de la transition – l’équivalence des aveux – mais non la transition elle-même. [10] Et c’est une frontière que même le texte le plus rectificatif, en soixante ans, n’a pas redessinée ; c’est une frontière qui a véritablement été franchie.

La charnière vérifiable : le « pour beaucoup »

Avant les épreuves majeures, j'établis le point d'appui le plus simple, que chacun peut vérifier mot à mot : les paroles de la consécration. Le texte latin dit « pour beaucoup », reprenant les paroles du Christ dans l'Écriture. Pendant longtemps, dans de nombreuses langues, ce « pour beaucoup » a été traduit par « pour tous ». Cette traduction substitue le terme qui conserve l'aspect subjectif – pour beaucoup, c'est-à-dire pour ceux qui bénéficient du sacrifice – par le terme qui exprime l'aspect objectif – pour tous, c'est-à-dire la suffisance universelle. C'est l'aspect objectif qui prime et occulte le subjectif, dans la formule même par laquelle l'Église applique le sacrifice.

Et ici, l'histoire apporte plus qu'un simple argument : elle en est la preuve. En 2006, la Congrégation pour le Culte Divin a ordonné, dans une circulaire, que « pro multis » soit traduit par « pour plusieurs », en précisant que « pour plusieurs » est la traduction fidèle, tandis que « pour tous » relève davantage de l'explication, de la catéchèse et non de la formule. En 2012, Benoît XVI est revenu sur la question par une lettre, afin d'éviter – selon ses propres termes – une division au cœur même de la prière. La frontière n'est donc pas seulement réelle et définie par moi : elle a été reconnue et établie par l'autorité compétente elle-même, qui en a demandé le rétablissement. Cette demande a suscité des réactions mitigées. Une partie du monde catholique s'y est conformée et a même redéfini la frontière – en anglais, en espagnol, en français et dans d'autres langues, la formule est redevenue « pour plusieurs » ; une autre partie a refusé. En Italie, en novembre 2010, les évêques ont voté : sur cent quatre-vingt-sept votants, seuls onze se sont prononcés en faveur de la formule « pour plusieurs », tandis que l’écrasante majorité a maintenu la formule « pour tous », position qu’a conservée le nouveau missel italien. [11] Il ne s’agissait pas d’un obstacle technique, ni d’une difficulté linguistique qui n’aurait pas pu être surmontée ailleurs : un choix, soumis au vote et confirmé. Et au plus haut niveau, le pape lui-même intervient : Benoît XVI constate la fracture, la nomme, en donne la raison et demande qu’elle soit amendée. Il avait le pouvoir d’imposer ; et pourtant, il s’est arrêté à la demande. Le résultat fut qu’une partie obéit et l’autre non. C’est la loi sans règles, cette fois-ci prise au dépourvu : une frontière qui aurait pu être redéfinie, qui l’a été ailleurs, et qui ne l’a pas été ici, non par impossibilité, mais en raison d’une résistance que l’autorité ne voulait pas briser.

La double preuve : la doctrine et le rite

La thèse – selon laquelle la rédemption est prêchée sans limites – ne reste pas une interprétation : deux preuves, l’une doctrinale et l’autre liturgique, montrent qu’elle s’est accomplie dans des actes publics, datés et signés.

La preuve doctrinale a un nom et une date. La dimension subjective de la rédemption porte en doctrine le nom de justification, et la justification, au sens défini par le concile de Trente, constitue précisément la frontière qui sépare la foi catholique de celle de la Réforme. Pour Trente, il ne s'agit pas d'une déclaration extérieure, mais d'un véritable renouveau intérieur : une grâce infusée, accueillie, qui croît, peut être perdue et retrouvée, avec une libre coopération et par les sacrements ; non par la foi seule – le canon est clair : quiconque affirme que le méchant est justifié par la foi seule est anathème. [12] Or, le 31 octobre 1999, à Augsbourg, la Déclaration commune sur la doctrine de la justification a été signée par l'Église catholique et la Fédération luthérienne mondiale. [13] Ce document confesse d'un commun accord le noyau commun : l'acceptation de Dieu par la grâce et par la foi. De ce consensus découle le fait que les condamnations mutuelles du XVIe siècle ne s'appliquent plus à la doctrine de l'autre partie telle qu'elle est présentée dans le document ; les divergences restantes sont déclarées comme des différences de langage et d'interprétation. Dans les termes que j'emploie ici : la loi – la justification par la grâce – est affirmée et préservée ; le règlement – ​​les Canons de Trente, qui condamnent la foi seule et établissent l'aspect subjectif – n'est plus déclaré source de division. Non pas abrogée, ce qui est impossible, mais déclarée inopérante. C'est précisément la loi sans règlement, appliquée à l'article fondateur de la Réforme.

La preuve liturgique démontre la même chose à un autre niveau, selon trois axes, chacun avec sa source. Le premier est l'intention déclarée : le secrétaire de la réforme, Monseigneur Bugnini, écrivait dans l'Osservatore Romano le 13 octobre 1967 que la réforme liturgique s'était rapprochée des formes liturgiques de l'Église luthérienne, et que dès 1965, il avait manifesté le désir d'éliminer du culte tout ce qui pourrait constituer, même de loin, une pierre d'achoppement pour les frères séparés ; six observateurs protestants ont participé à ce travail. [14] Il n'est pas nécessaire d'établir les intentions de Bugnini : ses écrits, datés et en-têtes compris, ainsi que les éléments qui ont été supprimés, suffisent. Le second maillon est l’exécution, dénoncée en 1969 par le Bref Examen Critique présenté à Paul VI sous le patronage des cardinaux Ottaviani et Bacci : la suppression de l’offertoire sacrificiel, des prières à la Trinité pour l’acceptation du sacrifice et la réduction de la prière de consécration à un simple exposé de l’institution. [15] Un exemple révélateur de ce mécanisme est l’article 7 des Institutions Générales du Missel. En 1969, cet article définissait la messe comme une synaxe sacrée, un rassemblement du peuple, sans mentionner une seule fois le concile de Trente, le sacrifice, la présence réelle ni la transsubstantiation ; suite aux protestations, l’article fut réécrit en 1970, précisant que le prêtre agit en la personne du Christ. Mais le rite – les textes et les gestes – demeura celui de 1969 : c’est le principe qui fut corrigé, non la célébration. [16] Le troisième élément est le résultat, la preuve que chacun peut vérifier en consultant un livre : la liturgie eucharistique du Livre de la prière commune de 1979, rite officiel de l’Église épiscopale, partage avec le rite réformé, presque mot pour mot, toute sa structure – le dialogue initial, le Saint, le récit de l’institution, l’acclamation après la consécration, la doxologie finale – et qualifie l’acte de « sacrifice de louange et d’action de grâce et mémorial de notre rédemption », le plaçant ainsi dans le registre des mémoriaux et non dans celui de la propitiation. [17] La ​​confirmation expérimentale en découle : un rite réduit à un mémorial et à une action de grâce peut être célébré par ceux qui nient le sacrifice propitiatoire, car la propitiation, dans cette structure, n’existe plus.

Le critère «ex vi verborum»

Avant d’examiner les textes environnants, établissons un critère : une liturgie se juge à ce qu’elle dit ex vi verborum , à la force même de ses mots, non à l’interprétation qu’un croyant bien intentionné pourrait lui donner, mais à ce que le texte lui-même affirme. C’est le critère le plus rigoureux et, en même temps, le plus honnête, car il ne mesure pas les intentions du priant, mais les paroles que le rite met sur ses lèvres. La perte du propitiatoire ne commence pas avec la prière eucharistique : elle commence avant, à l’offertoire. Dans l’ancien rite, en offrant le pain, le prêtre le présentait comme une hostie immaculée pour ses propres péchés et pour tous les fidèles, vivants et morts ; en offrant le vin, il demandait que l’offrande s’élève pour son propre salut et celui du monde entier. Expiation, propitiation, offrande pour les vivants et les morts : des paroles explicites, dès le début, qui guidaient tout ce qui suivait. La Réforme a remplacé l'offertoire par la préparation des dons : le texte bénit Dieu pour le pain et le vin, reçus de sa bonté, afin qu'ils deviennent nourriture et boisson de vie. Cette bénédiction n'est pas fausse et peut être comprise dans un sens catholique ; mais, par la force même des mots, elle ne parle plus du sacrifice propitiatoire : elle parle de l'action de grâce pour les dons, registre précisément celui accepté par le protestantisme. [18] Si la propitiatoire n'est plus dite à l'offertoire, la prière eucharistique qui suit n'a plus personne pour la préparer.

Je confierai le point le plus subtil à une image. Imaginez un spectateur assistant à deux scènes où un homme demande une femme en mariage. Dans la première, il est en costume, agenouillé, tenant de vraies roses, le regard fixé sur elle : la scène elle-même nous révèle son désir. Dans la seconde, il prononce les mêmes mots, mais en gilet et pantoufles, tenant des roses en plastique, et, tout en parlant, il jette un coup d'œil à une autre femme qui passe. Les mots sont identiques ; pourtant, ce que chaque scène affirme, par la seule force de ce qui est vu et entendu, est opposé. Appliquée à l'autel, la scène apporte la précision nécessaire. Le rite ancien est le premier prétendant : sa forme, les paroles et les gestes de l'offertoire expriment à eux seuls le dessein propitiatoire, et il est inutile de demander au prêtre ce qu'il veut dire, car la forme le déclare pour lui. Le rite réformé est le second : les mots demeurent en grande partie, mais la forme n'affirme plus ce dessein avec la même force. Dès lors, pour savoir si ce sacrifice est offert conformément à sa finalité, il ne suffit plus de se fier au rite, mais de demander au célébrant quelle est son intention. Et puisque, dans les sacrements, la forme n’est pas un ornement extérieur, mais une partie intégrante du signe, la finalité – auparavant garantie par la forme publique du rite – est laissée à l’intériorité du ministre, que les fidèles ne voient ni ne peuvent vérifier.

L'asymétrie

L'observation qui donne tout son poids à cette affaire demeure. Dans cette convergence doctrinale et liturgique, la frontière n'a pas été abolie par les deux parties qui se sont réunies : elle ne l'a été que par une seule. Du côté protestant, rien n'a été rétracté : le fondement doctrinal des confessions luthériennes reste celui du XVIe siècle, et, parallèlement aux textes sur la justification, on retrouve, au sein de ce même corps confessionnel réaffirmé, les écrits très sévères qui qualifient la messe catholique d'« abomination » et le pape d'« Antéchrist ». [19] En signant la Déclaration de 1999, les luthériens n'ont renoncé à aucun point. Du côté catholique, en revanche, il a été déclaré que les condamnations du concile de Trente n'étaient plus applicables à la doctrine luthérienne telle qu'elle est présentée. Le mouvement est asymétrique : une partie réaffirme ses propres textes, l'autre déclare ses propres canons caducs. Que ce retrait ait été un choix et non une nécessité est démontré par ce que j'ai déjà montré : le rétablissement de la notion de « pour beaucoup » en 2012, l'article 7 modifié en 1970. Lorsque les autorités ont voulu redessiner une frontière, elles l'ont fait ; qu'elles ne l'aient pas fait concernant la justification et la propitiatoire n'est pas une question de temps, mais un fait.

Avec la rigueur qui me caractérise, je distingue enfin ce qui est avéré de ce qui relève de l'interprétation. Il s'agit de faits, vérifiables à la source : les deux textes magistériels insistent sur l'objectivité, tandis que Trente maintient la frontière ; la Déclaration de 1999 affirme que les condamnations de la justification ne sont plus sources de division ; les propos de Bugnini sont datés et citables ; le Bref Examen critique documente les suppressions ; le Livre de la prière commune partage la structure du rite mais omet la propitiatoire ; les textes confessionnels luthériens, réaffirmés, demeurent ceux du XVIe siècle. L'inférence qui unit ces différents niveaux – l'isomorphisme entre la fracture sotériologique et la descente liturgique – reste une interprétation, présentée comme telle et non comme un fait acquis. Mais quiconque accepte les faits et rejette l'inférence aura toujours les faits devant lui ; et les faits seuls suffisent.

Le Jugement qui ne juge plus

Le démantèlement d'une doctrine ne procède jamais par des larmes, ce qui alarmerait même les plus imprudents, mais par une réaction en chaîne : lorsqu'une pierre est enlevée, l'édifice qui reposait dessus se réorganise et change de forme sans que personne n'ait rien démoli. Si la messe cesse d'être comprise, en premier lieu, comme l'acte par lequel le Christ apaise la justice divine et paie la peine due aux péchés, et qu'elle est reconfigurée comme un mémorial et un banquet, les conséquences ne s'arrêtent pas à l'autel. S'il n'y a plus de dette de châtiment à payer, alors ce que cette dette présupposait — le Jugement qui l'exige et l'Enfer qui la sanctionne — perd sa raison d'être et sombre dans l'obscurité, impossible à abroger.

Au niveau des textes officiels, la loi des fins dernières est préservée, et il convient de ne pas aller trop loin : aucun document post-conciliaire n’a supprimé du Credo la mention du Christ qui viendra juger les vivants et les morts, personne n’a aboli l’enfer, le purgatoire ni la résurrection de la chair. [20] Ce qui a été retiré, c’est sa réglementation, c’est-à-dire la pédagogie qui la rendait opérante : la crainte de Dieu – non pas une terreur servile, mais le don qui fait craindre de perdre Dieu –, la pénitence expiatoire, la doctrine des indulgences, la nécessité des suffrages. L’exemple le plus connu est liturgique. Dans l’ancien rite, la messe des défunts comportait sa séquence, le Dies irae , qui exprimait sans équivoque le tremblement devant le Juge ; la réforme l’a retirée des funérailles et a donné au rite funéraire l’empreinte de l’espérance pascale. [21] Le Dies irae n’est pas un dogme, et l’Église a pleine autorité pour disposer de ses chants. Mais l’effet est évident : une fois que ce chant a été retiré des funérailles, c’est-à-dire du moment où la mort d’un être cher prédispose l’âme à penser aux fins dernières, les simples fidèles n’entendent plus, là où cela compterait le plus, que le Jugement dernier est quelque chose à craindre.

La première étape pour apaiser les tensions consiste à redéfinir les concepts. La tradition enseignait que l'Enfer est le lieu et l'état de châtiment éternel auquel la justice divine destine ceux qui meurent en état de péché mortel non confessé, avec la double punition du dommage – la privation de Dieu – et de la perte de sens – le véritable tourment du feu. Le Catéchisme de l'Église catholique réaffirme l'existence et l'éternité de l'Enfer, mais décrit sa nature comme l'état d'exclusion définitive de la communion avec Dieu et avec les bienheureux [22] : le sujet de l'acte change – ce n'est plus Dieu qui prononce la sentence, mais l'homme qui s'exclut lui-même – et avec la sentence divine, la punition de la perte de sens disparaît. L'Enfer, d'une réalité objective infligée par la justice, tend à s'intérioriser dans un état de l'âme. Dans le même esprit, il y avait les catéchèses qui expliquaient comment l'Enfer, le Purgatoire et le Ciel sont plus que des lieux physiques, des états de l'âme [23] : pour le théologien cultivé, c'était une tentative légitime de surmonter un littéralisme naïf, et en soi l'affirmation n'est pas fausse ; mais, reçue par les simples, cette clarification est devenue le message que l'Enfer n'est pas un lieu réel mais une métaphore, et que ce qui est abstrait n'est plus effrayant.

La résurrection sans la chair

Nous abordons ici le niveau le plus sérieux, car il ne s'agit ni d'une discipline ni d'une traduction, mais d'un article du Credo. Le chrétien a toujours professé : « Je crois à la résurrection de la chair » ; et chair, ici, signifie chair : ce corps, le mien, qui à la fin des temps retournera à la vie, recomposé et glorifié. [24] Dans l'un des ouvrages théologiques les plus lus de la période post-conciliaire, la relecture de cet article est claire. La véritable immortalité, y est-il écrit, n'est pas celle de l'âme naturelle des Grecs, mais une immortalité dialogique : l'homme est indestructible non pas en raison d'une qualité qui lui soit propre, mais parce qu'il est connu et aimé de Dieu, et celui qui est aimé de Dieu ne peut périr. C'est une intuition élevée et en partie vraie, car elle fonde l'espérance sur l'amour de Dieu et non sur une propriété de la matière ; mais c'est le premier pas d'un changement, car elle déplace le centre de gravité de la chair à la relation. L’étape décisive survient immédiatement après : le texte nie expressément que la « résurrection de la chair » signifie la restitution des corps et que la chair ressuscitée soit le corps physico-chimique ; il parle d’une réalité transphysique et conçoit la chair comme un symbole du monde des hommes, de l’histoire et des relations, plutôt que du corps. [25]

J’insiste ici sur la précision, de peur qu’on n’attribue à son auteur ce qu’il n’écrit pas, et la clarification n’en diminue pas la gravité, elle la précise. Le texte déclare qu’il ne veut pas nier l’immortalité de l’âme, affirme le réalisme de la chair du Christ ressuscité et s’appuie à plusieurs reprises sur l’Écriture : par conséquent, il ne nie ni la résurrection, ni l’âme. Il fait quelque chose de différent, et, sur un article du Credo, non moins grave : il change d’objet tout en conservant son nom. La formule « Je crois à la résurrection de la chair » demeure intacte ; ce qu’elle désigne – le corps qui ressuscite – a été remplacé par la relation à la personne. Et c’est toujours la même figure, appréhendée sur le dogme le plus concret : la loi est conservée mot pour mot, et la règle – le réalisme qui précisait de quelle chair il s’agissait – est retirée. L'effet produit sur le croyant simple est, ici aussi, le véritable objectif : ceux qui récitent « Je crois à la résurrection de la chair » pensent à juste titre à leur propre corps, qui ressuscitera, et un sermon leur enseignant que « chair » désigne une relation préservée en Dieu n'apporte aucune nuance, il en ôte le sens. Il ne s'agit pas d'un passage isolé, remanié ultérieurement : trente ans plus tard, son auteur l'a republié, réaffirmant son fondement sans renier son eschatologie.

Quand l'enfer devient une exception

Ce qui était autrefois la recherche d'un théologien s'est depuis élevé au plus haut niveau, celui du magistère pontifical. C'est la même main qui, quarante ans après ses travaux universitaires, a signé l'encyclique Spe salvi (2007) en tant que pape, reprenant ainsi la même théologie des fins dernières, non plus comme une opinion d'auteur, mais comme un enseignement proposé à l'Église. Le premier changement concerne le Jugement dernier, présenté non plus comme une image terrifiante, mais comme une image d'espérance : l'existence du Jugement dernier n'est pas niée, mais son ton se transforme, passant de la crainte à l'espérance. Le second concerne l'enfer, décrit comme la condition de ceux qui ont irrémédiablement étouffé en eux le désir de vérité et l'ouverture à l'amour : le sujet de l'acte n'est pas Dieu qui inflige le châtiment, mais l'homme qui s'autodétruit, et avec la sentence disparaît le châtiment du sens. Le troisième point, le plus lourd de conséquences, concerne les proportions du salut : l’encyclique distingue les quelques-uns qui ont entièrement détruit l’amour en eux-mêmes, les très purs, et, entre les deux, la majorité des hommes, chez qui l’on suppose qu’une ouverture intérieure demeure jusqu’à la fin, conduite au salut par la purification. La damnation cesse ainsi d’être une réelle possibilité pour quiconque meurt en état de péché mortel et se limite aux grands méchants de l’histoire ; pour la majorité, le salut devient l’issue presque ordinaire. [26]

Ici aussi, la stipulation habituelle repose sur le démontrable : l’encyclique ne nie pas l’enfer, qu’elle affirme pour ceux qui ont éteint l’amour en eux ; elle n’enseigne pas que tous sont sauvés, car le salut de la majorité est présenté comme une supposition, non comme un dogme. Le texte n’est pas accusé d’hérésie. On note le changement d’accent – ​​la damnation passant de la sentence à l’exclusion volontaire, le jugement de la crainte à l’espérance, le salut d’un combat incertain à une issue quasi universelle – et l’on observe son effet sur les fidèles simples, qui en retirent la conviction d’un salut presque acquis. Et c’est la signature dans sa forme la plus élevée : non pas un décret niant les fins dernières, mais une reconfiguration de celles-ci qui en préserve les noms et en redéfinit la portée, cette fois non par la traduction ou le silence, mais par une encyclique. Je termine en rappelant la mise en garde du Catéchisme romain contre la curiositas , la curiosité excessive et présomptueuse de l'intellect dans l'exposition des plus hauts mystères [27] : la théologie qui a prétendu dire mieux que Trente, pour satisfaire la pensée contemporaine, a forcé les limites de la Révélation, et le résultat pratique est la loi citée dans les formulaires et sa réglementation détruites.

La crise actuelle aujourd'hui

Un lecteur pourrait objecter que tout cela concerne des textes vieux de plusieurs décennies, débattus par des spécialistes : c’est peut-être vrai, mais c’est presque de l’archéologie, et quelle importance cela a-t-il dans la paroisse où j’emmène mes enfants ? Je réponds que cette même figure – la loi préservée et la règle tacite – ne réside pas seulement dans des documents anciens : elle est visible à l’œuvre, aujourd’hui, dans un document public que chacun peut consulter intégralement. Et pour les fidèles ordinaires, un seul cas actuel vaut mieux que dix cas anciens, car ils peuvent le vérifier par eux-mêmes, dans leur propre diocèse, dans les mois à venir.

Ce document est le texte par lequel le Secrétariat général du Synode décrit la phase dite de mise en œuvre. Il ne s’agit pas d’un texte doctrinal, mais d’un programme assorti d’un calendrier précis : une phase diocésaine au premier semestre 2027, une phase nationale au second, une phase continentale début 2028 et l’assemblée ecclésiale finale en octobre 2028. [28] Je laisse le texte parler de lui-même. Les fruits de ce cheminement, y est-il indiqué, doivent être accueillis non comme des contenus à appliquer, mais comme des stimuli : un contenu à appliquer aurait une forme, des limites, une vérification ; un stimulus, non, est une impulsion sans forme définie, et en déclarant ses fruits comme des stimuli, le document les soustrait, de son propre aveu, à toute limite vérifiable. L’assemblée, poursuit-il, ne coïncide ni avec une consultation sociologique ni avec une dynamique délibérative : une double négation qui nie simultanément les deux éléments qui lui donneraient une limite – elle ne se contente pas de prendre en compte des opinions et ne décide pas par des actes contraignants. Le but n’est pas de produire un document de synthèse, au contenu défini et vérifiable, mais de rédiger une courte lettre aux autres Églises, ouverte et narrative ; et les contributions seront offertes au Saint-Père, comme un don de voyage, sans être soumises à approbation. [29]

Examinons la structure que composent ces mots. Ce qui demeure intact, c'est la doctrine : aucune vérité n'est remise en question, et aucune affirmation hérétique ne se trouve dans le document. Ce qui anime, c'est la vie : la pratique, le style, les relations, les processus, ce que les fidèles vivent concrètement lorsqu'ils franchissent le seuil de leur paroisse. Et c'est là que se creuse le vide décisif : qui décide réellement, et avec quelle autorité, reste indéterminé. L'assemblée n'est pas délibérative, donc elle ne décide pas ; mais alors qui ? La réponse n'est pas donnée, et ce n'est pas par hasard. [30] Entre-temps, cependant, ces fruits se déposent dans la vie des Églises locales, car les pratiques, une fois initiées, perdurent. C'est la loi sans réglementation qui est devenue un programme : la doctrine affirmée et intouchable, la frontière du pouvoir de décision laissée en suspens, et la pratique qui, entre-temps, progresse.

Dans ce plan, il existe un attracteur , une direction constante : ce n'est pas la doctrine qui commande la praxis, mais la praxis qui commande ce que la doctrine nous enseigne encore. Habituellement, la doctrine dicte les principes et la praxis s'y conforme ; ici, la relation est inversée : la praxis prime, et la doctrine demeure affirmée, mais reléguée au second plan, intacte et citable, ne régissant plus les actions. J'ajoute une note historique qui rend la question réfutable : la primauté de la praxis sur la doctrine, lorsqu'elle fut ouvertement qualifiée de vice, fut condamnée par l'Église, qui la nomma orthopraxie , c'est-à-dire la prétention de substituer au critère de la doctrine correcte celui de l'action correcte. [31] Que cette même forme réapparaisse aujourd'hui, recommandée comme méthode, sous des appellations plus aimables – processus, voie, discernement –, est un fait qui mérite d'être examiné ; il ne s'agit pas d'affirmer que ceux qui la recommandent entendent par là le vice condamné, mais de constater que la structure est identique.

Il existe une dernière caractéristique, peut-être la plus importante : le processus est conçu pour être irréversible. Un principe, devenu aujourd’hui un critère de gouvernance largement répandu, affirme que « le temps est supérieur à l’espace », et que privilégier le temps revient à se préoccuper d’initier des processus plutôt que de posséder des espaces. [32] Un espace a des limites : on l’occupe, et de là on peut dire « jusqu’ici et pas plus loin ». Un processus ouvert n’en a pas : il n’a pas de point d’arrivée où l’on s’arrête pour vérifier, mais seulement une étape ultérieure, puis une autre. Quiconque privilégie le processus renonce, par définition, à la limite, car la limite appartient à l’espace, non au mouvement. La figure que je décris ici est érigée en méthode de gouvernance à part entière : la doctrine est reléguée au second plan, mais la limite qui dirait « jusqu’ici et pas plus loin » est précisément ce qu’un processus permanent supprime.

La conclusion est que la crise n'est pas de l'archéologie : c'est un programme avec un calendrier, et ce calendrier s'étend jusqu'à la paroisse du lecteur. Ce que les pages précédentes révélaient dans des textes anciens, celles-ci le révèlent dans l'agenda des deux prochaines années. Et c'est ici que se construit le pont vers le troisième volet : si l'approvisionnement habituel fait défaut non seulement dans les documents anciens, mais aussi dans un processus qui se déroule sous nos yeux, alors la question pratique ne peut plus être éludée. Le prochain volet y apportera le dénouement et montrera que toute échappatoire humaine mène à une impasse, dont la seule clé se trouve entre les mains de celui qui a noué le nœud.

[1] Concile de Trente, séance VI (1547), chap. 3 (Denz.-H. 1523) : « bien que [le Christ] soit mort pour tous, tous ne reçoivent pas le bénéfice de sa mort, mais seulement ceux à qui le mérite de sa passion est communiqué » (etsi ille pro omnibus mortuus est, non omnes tamen mortis eius beneficium recipiunt, sed ii dumtaxat quibus mériteum passionis eius communicatur). La distinction classique est formulée par saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, III, q. 48, a. 2 : Le sacrifice du Christ est suffisant pour tous et efficace pour beaucoup.

[2] Concile Vatican II, Gaudium et spes (7 décembre 1965), n° 22 : « Filius Dei incarnatione sua cum omni homine quodammodo se univit », le Fils de Dieu, par son incarnation, s’est uni d’une certaine manière à tout homme. Et un peu plus : l’Esprit Saint offre à tous, « modo Deo cognito », d’une manière connue de Dieu, la possibilité d’être associés au mystère pascal.

[3] Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptor hominis (4 mars 1979), n° 13. Ce paragraphe, après avoir correctement cité Gaudium et spes 22 (« par l’incarnation, le Fils de Dieu s’est uni d’une certaine manière à tout homme »), affirme de l’homme concret (« tout homme », dès sa conception) qu’il est « l’homme dans son unique et irremplaçable réalité humaine, en laquelle demeure intacte l’image et la ressemblance de Dieu lui-même », rattachant cette « ressemblance » à Gaudium et spes 24 (« la seule créature que Dieu a voulue pour elle-même »). Le changement ne réside pas dans l’union incarnée, citée ici avec la prudence requise quant au quodammodo, mais dans le fait que « la ressemblance demeure intacte… », se référant à l’homme en tant que tel : une proposition qui, prise au pied de la lettre, renverse la distinction, constante dans la tradition, entre l’image (l’imago Dei, une structure spirituelle qui demeure) et la ressemblance (la similitudo, une conformité surnaturelle blessée par le péché originel).

[4] Concile de Trente, Sess. V, Décret sur le péché originel (17 juin 1546), can. 5 : la concupiscence demeure chez le baptisé « ad agonem » ; Denzinger-Hünermann (DH) 1515 (anciennement Denzinger-Bannwart, DB, 792). La « semblance » à Dieu ne « demeure pas intacte » dans l’état déchu que par la grâce reçue : cf. Sess. VI, Décret sur la justification, chap. 7-8, DH 1528-1532 (DB 799-801). La grâce baptismale efface la culpabilité du péché, mais la blessure demeure, « ex peccato est et ad peccatum inclinat ». C’est à l’aune de laquelle on pèse la « semblance demeure intacte » de RH 13 : si la ressemblance était intacte, il n’y aurait plus de blessure.

[5] L’isomorphisme, du grec, signifie littéralement « même forme ». Il s’emploie pour désigner deux réalités distinctes qui, bien qu’appartenant à des plans différents et n’ayant rien en commun quant à leur matière, présentent la même structure, c’est-à-dire le même ordre des relations entre leurs parties. Ici, le terme indique que la fissure de la doctrine, où l’aspect objectif de la rédemption progresse tandis que l’aspect subjectif s’estompe, et la descente de la liturgie, où le mémorial avance tandis que le propitiatoire recule, ne sont pas deux phénomènes similaires par hasard, mais une même forme imprimée sur deux plans qui correspondent point par point.

[6] Le terme sotériologique, du grec sotería (salut), désigne ce qui concerne la doctrine du salut, c’est-à-dire la manière dont l’œuvre accomplie par le Christ s’applique aux hommes et les sauve. La sotériologie est la branche de la théologie qui étudie ce sujet. Affirmer que la racine de la crise est sotériologique signifie donc qu’elle réside dans la compréhension de la manière dont la rédemption atteint et sauve les âmes individuelles, avant et plus profondément que toute question liturgique ou disciplinaire.

[7] Lumen gentium, n. 8 : « Haec Ecclesia… subsistit in Ecclesia catholica… licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur ».

[8] Pie XII, Mystici Corporis Christi (29 juin 1943) : « cette véritable Église du Christ est la sainte, catholique, apostolique, romaine » ; l'appartenance est définie au même endroit, et réaffirmée par Humani generis (1950), n. 27.

[9] J. Ratzinger, communication sur la signification de «subistit in» (2000) : le terme exprime l’unicité et la non-multipliabilité de l’Église, mais «il existe une réalité ecclésiale en dehors de l’Église», et «cette différence entre subistit et est ne peut être totalement résolue d’un point de vue logique».

[10] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Dominus Iesus (6 août 2000), nn. 16-17 : maintient le « subsistit », déclare l’Église du Christ « présente et opérative » dans les Églises qui ne sont pas en pleine communion, et affirme que les communautés sans épiscopat et sans eucharistie valide « ne sont pas des Églises au sens propre ».

[11] Les paroles de la consécration disent « pro multis », pour beaucoup (Matthieu 26, 28 ; Marc 14, 24). Dans une lettre circulaire datée du 17 octobre 2006, la Congrégation pour le Culte Divin a demandé aux conférences épiscopales de traduire cette expression par « pour beaucoup ». Benoît XVI, dans sa lettre aux évêques germanophones du 14 avril 2012, a justifié son rétablissement, distinguant la suffisance objective, selon laquelle le Christ est mort pour tous, de l’application, que conserve le « pour beaucoup ». Certaines conférences ont accepté la correction et rétabli « pour beaucoup » ; d’autres non. En Italie, en novembre 2010, sur 187 évêques votants, seuls 11 se sont prononcés en faveur de « pour beaucoup », et le Missel italien a conservé le « pour tous ».

[12] Les limites sont fixées par les canons du concile de Trente, session VI (1547) : la justification est un véritable renouvellement intérieur et non une simple imputation, dont la seule cause formelle est la justice par laquelle Dieu nous rend justes (chap. 7, Denz.-H. 1528-1529) ; elle ne s’obtient pas par la foi seule (can. 9, Denz.-H. 1559) ; le libre arbitre y contribue (can. 4, Denz.-H. 1554) ; la personne justifiée grandit (can. 24) et mérite véritablement (can. 32) ; elle perd la justice à chaque péché mortel, et non seulement à la perte de la foi (can. 27, Denz.-H. 1577). Trente ajoute que la concupiscence qui demeure chez le baptisé n’est pas proprement un péché (session V, Denz.-H. 1515) et qu’il n’y a pas de certitude présomptueuse d’être en grâce (can. 13-16).

[13] Déclaration commune sur la doctrine de la justification, signée à Augsbourg le 31 octobre 1999 par le cardinal Walter Kasper, pour le Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, et par le pasteur Ishmael Noko, pour la Fédération luthérienne mondiale. Au point 15, ils confessent conjointement que c’est par la grâce et par la foi en l’œuvre du Christ que l’on est agréé de Dieu ; la déclaration commune officielle affirme que l’enseignement luthérien, tel que présenté dans le document, n’est pas visé par les condamnations du concile de Trente. Il convient de noter que le texte n’a aucune autorité magistérielle et que la réponse catholique officielle de 1998, élaborée avec la Congrégation pour la doctrine de la foi, a émis des réserves à son sujet.

[14] Les intentions œcuméniques de la réforme furent proclamées par son secrétaire, Monseigneur Annibale Bugnini. Dans L'Osservatore Romano du 13 octobre 1967, il écrivait que la réforme liturgique s'était « rapprochée des formes liturgiques de l'Église luthérienne » ; et déjà, dans L'Osservatore Romano du 19 mars 1965, dans un article sur les textes de la Semaine sainte, il avait manifesté le désir d'éliminer toute pierre d'achoppement ou source de mécontentement pour les frères séparés. Six observateurs protestants participèrent au Consilium ; Monseigneur Baum les qualifia de participants aux discussions (The Detroit News, 27 juin 1967), tandis que Bugnini lui-même réduisit plus tard leur rôle à celui de simples observateurs (Notitiae, 1974).

[15] Ces suppressions furent dénoncées dans le Bref Examen critique du Novus Ordo Missae, présenté à Paul VI en 1969 sous le patronage des cardinaux Alfredo Ottaviani, ancien préfet du Saint-Office, et Antonio Bacci. Ce document soulignait une « rupture frappante » avec la théologie de la messe établie lors de la XXIIe session du concile de Trente : la suppression de l’offertoire sacrificiel, des prières à la Trinité pour l’acceptation du sacrifice (Suscipe, Sancta Trinitas ; Placeat tibi) et la réduction de la prière de consécration à un simple exposé de l’institution.

[16] L’Institutio generalis Missalis Romani, promulguée avec la constitution apostolique Missale Romanum du 3 avril 1969 et entrée en vigueur le 30 novembre 1969, définissait en son article 7 la messe comme une « synaxe sacrée », rassemblement du peuple de Dieu sous la présidence du prêtre pour célébrer le mémorial du Seigneur. Le texte de 1969 ne mentionnait ni le concile de Trente, ni le sacrifice, ni la présence réelle, ni la transsubstantiation. En 1970, suite à des critiques, une préface fut ajoutée et l’article réécrit, précisant que le prêtre agit « en la personne du Christ ». Mais le rite demeura inchangé, comme le soulignent les critiques traditionalistes eux-mêmes, pour qui la correction modifia l’intitulé et non le contenu. L’édition latine typique parut le 11 mai 1970.

[17] Le Livre de la prière commune (1979) de l’Église épiscopale, Sainte Eucharistie, Rite II ; édition italienne de l’église Saint-Jacques de Florence (1999). La prière eucharistique partage avec le rite réformé le dialogue « Élevons nos cœurs », le « Saint, Saint, Saint », le récit de l’institution, l’acclamation « Le Christ est mort, le Christ est ressuscité, le Christ reviendra » et la doxologie « Par lui, avec lui et en lui ». L’édition italienne traduit les paroles prononcées sur le calice par « versé pour vous et pour tous » et qualifie l’acte de « sacrifice de louange et d’action de grâce » et de « mémorial de notre rédemption ».

[18] Dans l’ancien rite, l’offrande est expressément propitiatoire : l’hostie immaculée est offerte « pro innumerabilibus peccatis », pour les vivants et les morts, et dans le Suscipe, sancta Trinitas et dans le Placeat tibi, il est demandé que le sacrifice soit « propitiatoire ». Le rite réformé remplace ces formules par la bénédiction des dons : « Béni sois-tu, Seigneur, Dieu de l’univers : par ta bonté, nous avons reçu ce pain, fruit de la terre et du travail de l’homme », qui relève du registre d’action de grâce, et non de celui d’expiation.

[19] La Confession d'Augsbourg (Confessio Augustana), présentée le 25 juin 1530 et rédigée par Philippe Mélanchthon dans un langage délibérément modéré, contient la doctrine de la justification (art. 4), et non les expressions hostiles. Ces dernières, à savoir la messe considérée comme une abomination et le pape comme l'Antéchrist, figurent dans les Articles de Smalkalde de Luther (1537) et dans le Traité sur le pouvoir et la primauté du pape (1537) de Mélanchthon, écrit à la même époque. Tous ces éléments se retrouvent dans le Livre de Concorde (1580), qui constitue le fondement de la confession de foi luthérienne.

[20] La référence au Jugement se trouve dans le Credo des Apôtres et dans le Credo de Nicée-Constantinople ; la doctrine des Dernières Choses est réaffirmée dans le Catéchisme de l'Église catholique, n° 1020-1050.

[21] La séquence Dies irae, propre à la messe de Requiem dans le rite précédent, a été retirée des funérailles lors de la réforme liturgique ; le nouvel Ordo exsequiarum (1969) oriente le rite vers un caractère pascal et l'espoir.

[22] Catéchisme de l'Église catholique, n° 1033-1037 ; la définition de l'enfer comme « un état d'auto-exclusion définitive de la communion avec Dieu et les bienheureux » se trouve au n° 1033.

[23] Jean-Paul II, audiences générales des 21 et 28 juillet et du 4 août 1999, sur le Ciel, l’Enfer et le Purgatoire comme états plutôt que lieux.

[24] Catéchisme romain, exposition du onzième article du Credo, la résurrection de la chair comme résurrection des mêmes corps ; sur l'identité du corps ressuscité avec le corps vécu, la tradition tridentine et patristique conciliaire.

[25] J. Ratzinger, Introduction au christianisme, chapitre sur la résurrection de la chair : immortalité dialogique et éveil (p. 340) ; la chair comme image du monde des hommes (p. 342) ; le refus que la résurrection de la chair signifie la restitution des corps, la distinction entre la personne corporelle et le corps physico-chimique et la réalité transphysique (pp. 346-347) ; la déclaration de ne pas vouloir nier l’immortalité de l’âme (p. 343) et l’affirmation du réalisme de la chair du Christ (p. 347). Sur la résurrection dans la mort, Ibid., Eschatologie. Mort et Vie éternelle (1977). Sur la non-rétractation, Ibid., préface à l’édition 2000 de l’Introduction au christianisme. Sur le rappel à l’état intermédiaire, Congrégation pour la Doctrine de la Foi, lettre Recentiores episcoporum synodi (1979).

[26] Benoît XVI, lettre encyclique Spe salvi (30 novembre 2007) : le Jugement dernier comme image d’espérance et la référence à saint Hilaire (n° 44) ; l’enfer comme autodestruction irrévocable de la volonté d’aimer (n° 45) ; la division tripartite et l’ouverture intérieure finale de la majorité des hommes (n° 45-46) ; le feu comme rencontre avec le regard du Christ, attribuée à « certains théologiens récents » (n° 47) ; l’atténuation du caractère expiatoire (n° 48).

[27] Catéchisme romain (Catéchisme du Concile de Trente, 1566), exposition du premier article du Credo et avertissement aux pasteurs contre la curiosité; la référence scripturaire est aux Proverbes 25, 27 et aux Actes 1, 7.

[28] Secrétariat général du Synode, document sur la phase de mise en œuvre « Vers les assemblées 2027-2028 », publié sur le site officiel du Synode (www.synod.va). Le calendrier prévoit quatre étapes : une phase diocésaine au premier semestre 2027, une phase nationale au second, une phase continentale durant les quatre premiers mois de 2028 et l’assemblée ecclésiale finale en octobre 2028.

[29] Les expressions rapportées proviennent du même document, dans les sections relatives aux objectifs du processus, à la nature des assemblées et à la phase finale. Le texte intégral peut être consulté à l’adresse indiquée ci-dessus : nous nous contentons ici de lire et de comparer les termes.

[30] Les clauses rassurantes, y compris la déclaration selon laquelle l’assemblée n’est pas une dynamique délibérative et que le processus se déroule sous la responsabilité du Saint-Père, appartiennent au même document synodal et doivent être lues en parallèle avec la structure de l’assemblée que le texte lui-même établit.

[31] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, instruction Libertatis nuntius (6 août 1984), sect. X : le critère d’orthodoxie est remplacé par la notion d’orthopraxie comme critère de vérité. J. Ratzinger reprend ce même diagnostic dans ses écrits sur la théologie contemporaine.

[32] François, Exhortation apostolique Evangelii Gaudium (24 novembre 2013), n° 222-223 : « le temps est plus grand que l’espace », et « donner la priorité au temps signifie se préoccuper d’initier des processus plutôt que de posséder des espaces ». Ce principe est énoncé dans le domaine de l’action pastorale.