Rémi Brague est professeur émérite de philosophie médiévale, arabe et juive. Membre de l’Institut de France et auteur d’une œuvre importante. Voici, le texte de interview qu’il a accordée à Christophe Geffroy, fondateur et directeur du mensuel La Nef à propos de son dernier livre : « Après l’humanisme. L’image chrétienne de l’homme » Salvator, 2022, 210 pages, 20 € :

« La Nef – Pourquoi s’intéresser à une définition de l’homme, en quoi est-elle nécessaire ? Et est-il seulement possible de « définir » l’homme dont vous dites bien qu’il est « mystère » comme le Dieu dont il est l’image ?

Rémi Brague – Ce que je défends est qu’il faut se méfier de toute définition de l’homme qui serait, selon l’étymologie, une façon de fixer des limites (latin : finis) à l’humain. Ce qui mène à exclure tout ce qui ne satisfait pas aux critères. D’abord les fœtus ou les nourrissons encore incapables de poser les actes par lesquels on peut identifier l’humain comme la parole. Puis les comateux aux encéphalogrammes plats. On en vient aisément, et l’histoire récente nous en fournit des exemples concrets, à décider qu’il y a des « sous-hommes » qui mènent une « vie qui ne vaut pas d’être vécue » (lebensunwertes Leben), etc.

C’est d’avoir voulu être trop humain, en centrant trop le regard sur l’homme, que l’humanisme s’est épuisé : comment en est-il arrivé là, était-ce inscrit dans l’humanisme originel ?

Que l’homme soit au centre, admettons, mais sans oublier qu’au centre du village, il n’y a pas que le trône, mais aussi le pilori… Mais au centre de quoi au juste ? Je dirais donc plutôt que l’humanisme s’est rabougri en perdant de vue le contexte à l’intérieur duquel l’humain prend son sens. On peut le penser ce contexte en différents styles. Pour les Anciens, c’était le monde physique en son bel ordre – en grec : kosmos. L’homme en était le sommet, non le tyran, mais plutôt le chef-d’œuvre, le vivant qui réalise le mieux les intentions de la Nature. Il le faisait par la pratique des vertus. Pour la Bible, ce contexte est Dieu. L’homme en est l’image. Pour se montrer à la hauteur de cette vocation, il se guide sur les commandements donnés par le Dieu créateur et libérateur.

Le fait de définir l’homme par lui-même comme le fait un certain humanisme conduit non pas à l’échec, écrivez-vous, « mais à une réussite telle qu’elle aboutit à l’opposé de ce qui était recherché » : pourriez-vous nous l’expliquer ?

La définition de soi par soi est l’aspect théorique d’une attitude pratique, la recherche de l’autonomie. Or, la détermination de soi par soi est neutre : elle peut être positive, mais aussi négative. Dans mes Ancres dans le ciel (2009), j’ai fait un peu d’humour noir en rappelant que le suicide était aussi une façon de se déterminer soi-même. Voire, plus efficacement que tout essai pour s’améliorer physiquement ou moralement.

Pourquoi la tentation de créer un « homme nouveau » conduit-elle au désastre ?

Je laisse de côté le problème du prétendu « transhumanisme » : techniquement faisable ? moralement justifiable ? etc. Mais le projet de créer un « homme nouveau » est ancien. Voyez le livre de Dalmacio Negro, El mito del hombre nuevo (2009), qu’il faudrait traduire. L’ennui c’est que le créateur d’un éventuel « homme nouveau » resterait un « homme ancien », gouverné non par la recherche de la sainteté, mais plutôt par celle du pouvoir. On n’obtiendra qu’une version augmentée de cet « homme ancien ». Celui que saint Paul appelle le « vieil homme » aura reçu son masque au concombre, voilà tout. L’élévation se réduira à un lifting…

« L’humanitarisme est l’ennemi juré du christianisme, parce qu’il entend le remplacer en le caricaturant », écrivez-vous : pourriez-vous nous expliquer cela ?

L’aide humanitaire est un grand bien, et souvent un bien urgent. Secourir les nécessiteux est un devoir sacré. Ce que je critique sous le nom d’« humanitarisme », c’est l’idéologie qui vient parasiter les activités caritatives. René Girard faisait volontiers un calembour aussi profond que drôle : « l’humanitarisme, c’est l’humanisme tari ». Je m’inspire aussi du livre récent de mon ami américain Daniel J. Mahoney, The Idol of our Age. How the religion of humanity subverts christianity (2018). Là aussi, un livre qu’il faudrait traduire… En deux mots, l’humanitarisme se berce d’illusions. Il s’imagine que l’homme, tel qu’il est maintenant, étant naturellement bon (on ne sait pas trop d’où vient le mal, mais tant pis), il suffit d’être gentil pour que tout s’arrange. Le christianisme est moins naïf : il dit que nous ne nous en sortirons pas sans une refonte radicale de l’humain.

Comment nos systèmes juridiques très pointus en sont-ils venus à refuser « de garantir le droit à la vie des personnes les plus faibles » ?

Le droit est par définition la défense des plus faibles. Rousseau l’a très bien dit au début du Contrat Social : le plus fort n’a aucun besoin d’un droit pour garantir sa domination. Il peut se contenter d’exercer un pouvoir de fait, sauf quand il risque de cesser d’être le plus fort. Nos législateurs veulent satisfaire les désirs des citoyens, quels qu’ils soient. Or, seuls les forts peuvent revendiquer.

Propos recueillis par Christophe Geffroy »

Ref. Après l’humanisme

Notre commentaire

L’humanitarisme dérive de l’humanisme. De l’aveu même de Rémi Brague, exprimé il y a quelque temps à l’Université de Liège, lors d’une conférence intitulée « Éclipse de Dieu, éclipse de l’homme », les mots sont bonnes filles : à l’époque victorienne, le mot « humanist » lui-même était déjà, tout simplement, une manière polie de dire « athée ».

Voici notre propre synthèse de sa conférence, dont la transcription intégrale est disponible sur simple demande en s’adressant à notre rédaction :

« Mort de Dieu, mort de l’homme

«  Eclipse de Dieu, éclipse de l’homme », le titre de cette conférence est une métaphore empruntée à l’œuvre du philosophe juif Martin Buber (Vienne 1878-Jérusalem 1965) illustrant  le thème de la mort de Dieu que l’on rencontre aussi chez Max Weber (Le désenchantement du monde, 1917) et, bien sûr, Friedrich Nietzche (le Gai Savoir, 1882) : plus que de triomphe, c’est un cri d’inquiétude auquel répond celui de la mort de l’homme que l’on trouve chez Léon Bloy, Nicolas Berdiaev ou André Malraux. Il a été repris et rendu célèbre par Michel Foucauld (Les mots et les choses, 1966) ramenant cette idée à la critique d’une incohérence logique : si le prototype disparaît, alors la copie doit aussi s’effacer. La thèse de Rémi Brague est moins innocente : selon lui, la disparition de Dieu à l’horizon de l’humanité pourrait, de fait, entraîner celle de l’humanité elle-même, sinon physique en tout cas ontologique: la disparition de ce qui fait l’humanité de l’homme.

Echec de l’athéisme ?

Pour Rémi Brague, l’athéisme est un échec. Sa faveur croissante dans l’opinion publique n’est pas une objection pertinente. Pour un philosophe, la quantité de gens qui défendent une opinion déterminée n’est pas un argument en soi : ni pour, ni contre. Mais d’autres succès spectaculaires sont à mettre au crédit de l’athéisme :

Au niveau théorique d’abord, la science moderne de la nature n’a plus besoin d’une religion « bouche-trou » lorsqu’on cherche une explication du monde. Mais, on peut ici se demander si une religion a vraiment jamais prétendu expliquer comment le monde fonctionne. Quoi qu’il en soit, le Dieu horloger de Voltaire a vécu. Cette victoire théorique se complète d’une victoire dans la pratique politique, laquelle montre que les sociétés d’aujourd’hui peuvent s’organiser sans avoir besoin d’un principe supra humain de légitimité. Reste que toutes les religions ne cherchent pas à réglementer la société : on oublie trop à cet égard que le christianisme n’édicte pas de règles de conduite fondamentalement distinctes de celles que la raison naturelle a ou pourrait trouver par ses propres forces.  De fait, le Décalogue qui est ce qu’il a retenu de la Torah des juifs n’est jamais que le « kit » de survie de l’humanité : un minimum.

Quoi qu’il en soit, les deux « victoires » de l’athéisme sont énormes dans l’histoire de l’humanité. Mais elles appellent tout de même deux observations :

D’une part, l’athéisme n’est pas nécessairement l’affirmation militante de convictions agressives. Ce peut être d’abord un principe de méthode : une mise entre parenthèses du divin. C’est pourquoi on a inventé des termes comme « agnosticisme », « sécularisme » ou « humanisme » (un parti politique belge d’origine chrétienne a même adopté un temps ce qualificatif). D’autre part, cet agnosticisme lui-même ne concerne pas que les questions religieuses : le positivisme philosophique se contente de connaissances « positives » sur le monde, sans chercher les causes dernières des phénomènes qu’il appréhende.

Est-il légitime que l’homme existe ?

Malgré tout cela, l’athéisme contient un défaut mortel, même sous sa forme atténuée de l’ agnosticisme. Il y a, en effet, une question sur laquelle l’athéisme n’a rien à dire dès lors que la racine de l’homme serait l’homme lui-même : s’il n’existe aucune instance supérieure à l’homme, comment celui-ci pourrait-il affirmer sa propre valeur?  Si c’est l’homme lui-même qui se juge, comme dirait Chesterton, c’est le signe du fou, dont l’histoire politique nous montre maints exemples.

Au tournant des XVIIIe-XIXe siècles, Fichte, radicalisant la philosophie de Kant, croit avoir trouvé la solution : le divin est donné dans la loi morale qui est présente en nous et dont nous aurions tous conscience. Donc, il n’y a pas besoin de foi en Dieu mais, en revanche, il y a quelqu’un en qui nous avons besoin de croire : c’est l’homme.

Croire en l’homme, malgré ce théâtre de grand guignol que représente l’histoire ? Nous avons eu, au XXe siècle, deux régimes explicitement athées : l’un anti-chrétien parce qu’anti-juif, l’autre anti-juif parce qu’anti-chrétien. « J’ai honte d’être un être humain » disait alors la philosophe allemande d’origine juive Hanna Arendt. Et aujourd’hui la question de la légitimité de l’être humain se fait encore plus concrète parce que nous avons, à grande échelle, les possibilités techniques d’en finir avec l’humanité. Or, comme disait Leibniz, les possibles ont une tendance à exister.  

Mais, à supposer même que l’athéisme ne tue personne, est-il capable de donner des raisons de vivre ? L’homme n’est peut-être pas le gentil du film hollywoodien, c’est peut-être le méchant ou, comme disait le philosophe angliciste allemand Hartmann, la « sale bête » universellement prédatrice, universellement envahissante ne se contentant pas de sa niche écologique mais faisant irruption partout : si l’homme disparaissait, alors tout de même la nature serait libre.

Que faire avec ce genre d’argument ?  Une réponse serait de dire qu’il y a un instinct de survie et que l’homme peut bien continuer à exister sans s’occuper de sa propre légitimité. Mais alors, le seul animal qui se pose la question des raisons de ce qu’il fait renoncerait à la raison à propos d’un problème qui met en jeu son existence.

Cette impasse rationnelle n’appelle qu’une issue raisonnable : c’est de trouver un point de référence extérieur qui puisse dire qu’il est bon qu’il existe des hommes, un levier d’Archimède qui soit en droit de dire, justement parce qu’il n’est pas homme, que celui-ci, malgré tout, doit être sauvegardé et, conclut Rémi Brague, pour nommer ce point de référence extérieur, si vous trouvez un meilleur terme que Dieu, vous me faites signe.

Dans son célèbre « Drame de l’humanisme athée » publié à la fin de la seconde guerre mondiale, le Père Henri de Lubac estimait que si l’on peut construire une société sans Dieu, elle serait inhumaine. Moins optimiste, Rémi Brague ajoute qu’une telle société serait séculaire au sens propre du terme, c’est-à-dire que raisonnablement, elle ne pourrait donner que la vie d’un individu humain en sa longévité maximale.

JPSC »