De kath.net/news :
« L'Occident peut-il survivre sans le christianisme ? »
« On peut répondre à cette question en un mot. Car l'Occident est… » Par le cardinal Gerhard Müller
16 mai 2026
Rome (kath.net) On peut répondre à cette question en un mot : non. Car l’Occident n’est rien d’autre que la communauté culturelle des tribus et des nations germaniques et slaves, issues de l’héritage de l’Empire romain d’Occident et unies dans la foi en Christ, le Fils de Dieu et Sauveur universel de l’humanité. Ainsi, l’Europe est le christianisme dans sa synthèse avec la métaphysique grecque et la volonté d’ordre romaine selon le principe de justice, c’est-à-dire la volonté de donner à chacun ce qui lui revient – suum cuique (Ulpianus) – ou, pour le formuler en termes théologiques, la dignité inviolable de chaque être humain en tant qu’image et ressemblance de Dieu. En dehors de cette définition, l’Europe perd son âme qui lui donne sa forme et devient un corps sans vie qui, tel un territoire sans maître, tombe entre les mains du premier voisin le plus puissant venu.
Seuls ceux qui méconnaissent la situation dramatique et de plus en plus grave du monde d'aujourd'hui peuvent refuser de voir cette réalité. Le pape François a souvent déclaré que nous nous trouvions déjà, en quelque sorte, dans une troisième guerre mondiale par étapes. Il suffit de penser, dans un contexte mondial, aux guerres civiles, à l’effondrement de l’ordre juridique dans de nombreux États, à l’État de surveillance digne de l’imaginaire orwellien visé par Bruxelles (Digital Services Act, effacement bureaucratique des identités nationales), à la migration de millions de personnes qui ne peuvent plus être intégrées en Europe mais établissent des sociétés islamiques concurrentes, la faim et la pauvreté qui touchent la moitié de l’humanité, le terrorisme mondial opéré par des bandes criminelles et des États voyous ainsi que le crime organisé, l’instabilité politique dans les démocraties classiques, qui tombent entre les mains d’élites mondialistes avec leur projet d’un monde unique totalement contrôlé par elles, un « Meilleur des mondes » à la Aldous Huxley (1922).
Même au sein de notre civilisation avancée, dont nous sommes si fiers en Europe centrale, la crise de la modernité et du postmodernisme saute aux yeux de quiconque sait voir. La dissolution du lien social dans le mariage et la famille, ainsi que de l’identité personnelle avec ce qu’on appelle le changement de sexe, la déchristianisation délibérée de l’Europe, autrefois jacobine et aujourd’hui néo-marxiste et « woke » de gauche, la perte d’une idée fédératrice du but et du sens de l’existence humaine dans le post-humanisme et le transhumanisme, l’insistance sur une autodétermination égocentrique sans l’intégration organique de l’ego individuel et collectif dans le bien commun de la famille, de la ville, de la nation et de la communauté des peuples sont autant de signes avant-coureurs apocalyptiques.
Seule la prétention à la supériorité occidentale est encore vivante. Notre sécularisme et notre matérialisme doivent-ils, comme à l’époque du colonialisme, être imposés comme remède à l’Orient et au Sud prétendument arriérés, avec pour devise : « Aide au développement uniquement à condition de légaliser le mariage homosexuel et l’avortement, l’euthanasie et le suicide assisté – et tout cela dans le but d’une réduction drastique de la population au nom de la protection du climat et de la raréfaction des ressources matérielles » ?
Si le monde occidental veut imposer son éloignement de Dieu et son relativisme moral à toutes les autres cultures, il ne fait que faire le jeu des extrémistes politiques et idéologiques. On ne peut pas les vaincre par la seule force militaire et économique. Les réactions violentes, de l’Afghanistan à l’Irak et à la Syrie, et aujourd’hui en Iran avec son régime terroriste, sont finalement la preuve qu’il ne peut y avoir de paix dans les cœurs ni de paix sur terre sans un accord sur le sens et le but supérieurs de l’existence humaine, c’est-à-dire au-delà du matérialisme et de l’impérialisme.
Beaucoup ne voient qu’en surface la lutte pour les matières premières et le pouvoir. Ce qui est déterminant, cependant, c’est la lutte pour l’âme de l’homme. Ce n’est que si nous redécouvrons dans notre cœur et notre conscience que nous descendons tous d’un Père céleste et que nous sommes donc frères et sœurs les uns des autres qu’il pourra y avoir une coexistence prospère.
Dans son célèbre discours de Ratisbonne (12 septembre 2006), le pape Benoît XVI a déclaré textuellement : « Dans le monde occidental, l’opinion selon laquelle seules la raison positiviste et les formes de philosophie qui lui sont associées seraient universelles prévaut largement. Mais pour les cultures profondément religieuses du monde » – parmi lesquelles il inclut l’islam religieux, mais non politique, ce que certains avaient omis de noter – « c’est précisément l’exclusion du divin de l’universalité de la raison qui est considérée comme une atteinte à leurs convictions les plus intimes. Une raison qui est sourde au divin et qui relègue la religion au rang des sous-cultures est incapable de dialogue... Pour la philosophie, et d’une autre manière pour la théologie, l’écoute des grandes expériences et des grandes intuitions des traditions religieuses de l’humanité, mais surtout de la foi chrétienne, est une source de connaissance dont le refus constituerait un rétrécissement inadmissible de notre écoute et de notre réponse... Le courage d’élargir la raison, et non le rejet de sa grandeur – tel est le programme avec lequel une théologie attachée à la foi biblique entre dans le débat contemporain. « Agir sans raison, sans le Logos, est contraire à la nature de Dieu », a déclaré Manuel II à son interlocuteur persan, en se référant à sa conception chrétienne de Dieu. « C’est dans ce grand logos, dans cette vastitude de la raison, que nous invitons nos interlocuteurs à participer au dialogue des cultures. Se retrouver sans cesse soi-même, telle est la grande mission de l’université. »
Et Jürgen Habermas, qui vient de nous quitter, a avancé dans son œuvre monumentale sur l’histoire de la philosophie la thèse selon laquelle le seul thème de l’Occident, c’est-à-dire ce qui constitue l’identité de l’Europe dans la lignée de l’Empire romain christianisé, est le rapport entre la foi et la raison (Logos), entre la vérité et la liberté, entre la personne et la communauté, au-delà de l’individualisme et du collectivisme.
Les « rationalistes », oubliant l’histoire, ont rétorqué que la conception de la raison, fondée exclusivement sur les méthodes des sciences empiriques, établissait une opposition insurmontable entre la foi et la science moderne. En tant que forme de conscience et mode de vie scientifiquement réfutés, la foi chrétienne, et toute religion en général, ne contribuerait en rien à la résolution des grands défis de la modernité. Dans un monde entièrement façonné par la science et la technologie, la religion deviendrait nécessairement un phénomène marginal, une affaire privée reléguée aux vestiges encore non éclairés de la vision mythologique et pré-scientifique du monde et de l’homme. Là où cette vision du monde est érigée en programme politique, la foi et la religion doivent être soit éliminées de force, soit écartées en douceur de l’éducation des jeunes, du discours public et de la culture dominante ; ou bien certains évêques peu éclairés et théologiens opportunistes pensent pouvoir sauver l’Église en remplaçant le message de l’Évangile par un programme social.
Certains « diplomates » ont estimé devoir subordonner la vérité aux calculs du pouvoir, au lieu d’humaniser le pouvoir par la vérité. Mais l’Église proclame la sagesse et la puissance de Dieu sous le signe de la croix du Christ, et non la « sagesse de ce monde et des puissants de ce monde » (1 Co 2, 6).
Saint Thomas d’Aquin résumait ainsi l’unité de toute connaissance issue de la foi et de la raison : « Dans tout ce qui est vrai que nous reconnaissons et dans tout ce qui est bon que nous faisons, la vérité de Dieu est déjà implicitement reconnue et la bonté de Dieu est déjà expérimentée. »
La relation entre la foi et la raison a certes connu des moments dramatiques dans l’histoire intellectuelle européenne, allant de la synthèse à une relation dialectique, en passant par une opposition exclusive, notamment dans la philosophie des Lumières, la critique de la religion et les idéologies politiques athées du siècle dernier. Le pape Benoît XVI ne plaidait pas pour un retour à l’époque antérieure à l’avènement des sciences naturelles et des technologies modernes : « Il ne s’agit pas d’un retour en arrière, ni d’une critique négative, mais bien de l’élargissement de notre conception et de notre usage de la raison. Car, malgré toute la joie que nous procurent les nouvelles possibilités offertes à l’homme, nous voyons aussi les menaces qui découlent de ces possibilités et devons nous demander comment nous pouvons les maîtriser. Nous ne le pourrons que si la raison et la foi se rejoignent d’une manière nouvelle ; si nous surmontons la limitation que la raison s’est elle-même imposée à ce qui est falsifiable par l’expérience et si nous ouvrons à nouveau à la raison toute son étendue. En ce sens, la théologie a sa place à l’université et dans son vaste dialogue entre les sciences, non seulement en tant que discipline historique et des sciences humaines, mais en tant que théologie proprement dite, c’est-à-dire en tant que questionnement sur la raison de la foi. »
En effet, la recherche scientifique se distingue des tâtonnements et des conjectures sans but avant tout par sa méthode et par des critères vérifiables de manière générale, et non par la nature matérielle ou immatérielle de son objet. L'éthique et la morale, par exemple, n'ont pas pour objet des choses vérifiables matériellement ni des relations mathématiquement descriptibles, mais la loi morale fondamentale qui s'illumine dans la conscience, selon laquelle il faut absolument faire le bien et éviter le mal sans condition.
Cela vaut également pour la connaissance de la loi morale naturelle. Son principe fondamental est la dignité inviolable de chaque être humain. Cela contredit le relativisme éthique et toute tentative de réduire l’être humain à un simple moyen au service d’une fin.
Avant même la connaissance de Dieu dans sa révélation au sein du peuple d’Israël et de l’Église du Christ, Dieu est présent et agissant dans la conscience morale de chaque être humain. De la foi rationnelle en l’existence de Dieu et de la relation rationnelle avec Dieu découle ce que Paul formule ainsi : « Si les païens, qui n’ont pas la Loi, font naturellement ce que la Loi exige, ils sont, eux qui n’ont pas la Loi, une loi pour eux-mêmes. Ils montrent ainsi que les exigences de la loi sont inscrites dans leur cœur ; leur conscience en rend témoignage, leurs pensées s’accusent et se défendent mutuellement » (Rm 2, 14 sqq.).
Ce n’est que lorsque la foi n’est pas rejetée comme une projection aliénante ou une fiction utile, mais qu’elle est appréhendée dans son origine et son contenu au sein du Logos, c’est-à-dire dans la connaissance que Dieu a de lui-même dans sa Parole, qu’elle peut entrer dans un dialogue fécond avec les sciences, mais aussi avec les grandes interprétations du sens de l’existence humaine présentes dans les philosophies et les religions du monde. Car l’homme ne veut pas seulement savoir comment le monde est construit, comment il peut améliorer ses conditions de vie grâce à la technique, mais bien plus encore pourquoi il y a le mal dans le monde, l’absurde, la mort, la haine qui menace d’engloutir tout amour, s’il existe un espoir au-delà de l’existence terrestre, brève et marquée par la souffrance, ou pourquoi il y a tout simplement quelque chose plutôt que rien, comme l’a formulé le mathématicien et philosophe des sciences naturelles, mathématicien et philosophe Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).
Face à la crise politique, économique et culturelle mondiale qui ne cesse de s’aggraver, au terrorisme et aux conflits insolubles qui poussent l’humanité au bord du gouffre, l’approche anthropologique du Concile Vatican II concernant la question de Dieu conserve toute son actualité face à tous les projets d’autosalut fondés sur la foi dans le progrès et la science comme moyens d’accéder au paradis terrestre. Les questions fondamentales demeurent et se posent avec une acuité renouvelée : « Qu’est-ce que l’homme ? Quel est le sens de la douleur, du mal, de la mort – toutes ces choses qui, malgré un tel progrès, continuent d’exister ? À quoi servent ces victoires, si elles ont dû être acquises à un si lourd prix ? Que peut l’homme apporter à la société, et qu’attend-il d’elle ? Qu’y a-t-il après la vie terrestre ? » (Gaudium et spes 10).
La foi est une relation rationnelle avec Dieu et ne relève pas, sur le fond, des nombreuses thèses scientifiques anciennes et nouvelles visant à expliquer la matière, ses structures et ses modes de fonctionnement.
Indissociable de cela est la gestion éthique des défis scientifiques et technologiques, mais aussi la recherche d’un ordre social universel fondé sur les principes de la dignité humaine, de la solidarité mondiale et de la justice sociale à l’échelle mondiale.
La « Déclaration commune entre nous et vous » du 13 octobre 2007 commence ainsi : « Les musulmans et les chrétiens représentent ensemble plus de la moitié de la population mondiale. Sans paix ni justice entre ces deux communautés religieuses, il ne peut y avoir de paix véritable dans le monde. L’avenir de ce monde dépend de la paix entre musulmans et chrétiens. Les fondements de cette paix et de cette entente existent déjà. Ils font partie intégrante des principes fondamentaux des deux confessions : l’amour du Dieu unique et l’amour du prochain. »
L’analogie avec le christianisme est facile à établir. Selon la parole de Jésus, l’amour de Dieu et l’amour du prochain constituent l’accomplissement et le résumé de tous les commandements de Dieu. Un pont praticable est construit.
Dans les comptes rendus faisant suite aux attentats à la bombe et aux attentats-suicides dévastateurs perpétrés par des terroristes se présentant comme des musulmans pratiquants, on parle sans réfléchir, dans les milieux politiques et médiatiques, de « violence religieuse », sans remarquer la contradiction interne inhérente à cette association de termes. Que signifie d’ailleurs le terme « religion » dans ce contexte ?
La religion, en tant que catégorie, est ambiguë. Dans son décret sur la liberté religieuse, le Concile Vatican II définit la religion comme « le culte dû à Dieu » (Dignitatis humanae 1). La religion n’est pas un moyen fictif inventé par les hommes, un placebo destiné à surmonter la contingence. La pensée la plus originelle de la raison est l’émerveillement devant le fait que je sois là, moi, et que le monde entier existe tout simplement. L’essence de l’expérience religieuse réside dans le sentiment de gratitude envers le Créateur et dans la confiance infinie en sa Providence. La religion est la confiance originelle que Celui qui m’a appelé à l’existence mènera tout à bonne fin.
La relation à Dieu dans la louange et la gratitude est perturbée par le péché, dont résultent les conditions chaotiques de l’humanité. C’est là que, dans la tradition biblique de la foi juive et chrétienne, se lève le regard vers le Créateur, qui s’est promis à nous comme Sauveur.
L’interlocuteur impérial du savant persan part de la connaissance biblique : « Dieu est Esprit » (Jn 4,24) et « Dieu est amour » (Jn 4,8). C’est pourquoi, en tant que chrétien, il est pour lui incontestable, même dans une perspective autocritique face aux implications historiques du christianisme dans la politique de pouvoir, que « Dieu ne prend pas plaisir au sang », c’est-à-dire à la violence destructrice, et encore moins aux actes terroristes, criminels et aux crimes brutaux contre l’humanité, car « agir de manière irrationnelle […] est contraire à la nature de Dieu ».
C'est dans cet esprit qu'il s'adressa à son interlocuteur et lui demanda comment il fallait comprendre le djihad dans le Coran. Car une guerre, avec toutes ses atrocités, ne peut jamais être sacrée, c'est-à-dire agréable à Dieu, car la propagation de la foi ne peut se faire que par la raison et la liberté de l'homme. Les autorités politiques et religieuses compétentes des cultures et des États à tradition islamique doivent trouver une réponse à cette question : comment concilier les versets dits « de l’épée » du Coran avec le droit à la liberté de croyance inhérent à la nature humaine ? Il faut rejeter non seulement les moyens violents utilisés pour propager une religion ou une idéologie politique, mais aussi l’objectif d’une domination mondiale politico-religieuse. Ce ne sont pas ceux qui soulignent la contradiction inhérente à toute violence se justifiant par des arguments pseudo-religieux qui offensent Dieu, mais ceux qui invoquent Dieu pour justifier leurs méfaits.
On aurait envie de crier à ces fous : « Ce n’est pas Dieu qui vous ordonne de tuer les infidèles, comme vous les appelez, ou ceux qui ont une autre foi, comme il faudrait les appeler à juste titre. C’est la voix du diable que vous entendez en vous. » Comment le lien le plus sacré de l’amour, que Dieu a tissé entre une mère et son enfant, pourrait-il être plus bafoué que lorsqu’on lui fait croire qu’elle doit être fière de son jeune fils qui, une ceinture d’explosifs autour du corps, s’est précipité, lui et d’autres, vers la mort et la perdition ? Les véritables martyrs, par leur vie et leur mort, par leurs souffrances et leur dévouement pour les autres, sont devenus des témoins de l’amour et de la vérité de Dieu.
Dans la déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes *Nostra aetate* (1965), le Concile, tout en étant convaincu de la révélation définitive de Dieu en Christ, reconnaît tout ce qui est « vrai et saint » dans les religions non chrétiennes (*Nostra aetate* 2). En ce qui concerne plus particulièrement l’islam, il est dit : « L’Église considère avec respect les musulmans qui adorent le Dieu unique, vivant et existant en lui-même, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes. Ils s’efforcent aussi de se soumettre de toute leur âme à ses desseins cachés, comme Abraham s’est soumis à Dieu, auquel la foi islamique se réfère volontiers » (Nostra aetate 3). Au lieu de raviver les anciennes hostilités et d’en tirer de nouveaux méfaits contre la fraternité humaine, il convient au contraire de « s’efforcer sincèrement de parvenir à une compréhension mutuelle et de s’engager ensemble pour la protection et la promotion de la justice sociale, des biens moraux et, surtout, de la paix et de la liberté pour tous les hommes » (Nostra aetate 3).
Dans la vision du monde du sécularisme post-chrétien en Europe et en Amérique du Nord, il existe l’utopie d’un « humanisme sans Dieu » (Henri de Lubac). Toutes les questions que les religions n’ont pas su résoudre seraient désormais résolues par les sciences naturelles et la technologie, dans l’esprit de la raison et des Lumières. Il en résulterait alors un monde sans violence ni souffrance, un paradis de tolérance. D'éminents représentants des Lumières ont considéré la « religion » – et ils entendaient bien sûr par là le christianisme – avec sa prétention incontestable à la vérité, comme la source du fanatisme et de la superstition. Tout au plus un christianisme limité à la morale et à la culture, sans prétention dogmatique à la vérité, pourrait-il résister à la raison éclairée et à la science moderne. Ce schéma explicatif se retrouve encore aujourd’hui dans l’évaluation du terrorisme des soi-disant islamistes. Cette religion devrait, grâce à la force de la raison éclairée, se libérer du potentiel de violence inhérent à la nature de toute religion révélée et à la croyance en un Dieu unique de la vérité. Seul un relativisme cohérent en matière de vérité pourrait dompter et maîtriser la propension latente à la violence du monothéisme dans le judaïsme, le christianisme et l’islam.
Le prix du relativisme est toutefois très élevé. Il conduit inévitablement à une dictature de la pensée. Si tous les hommes n’étaient plus unis dans la quête de la vérité et dans l’amour de celle-ci, l’idéologie d’une explication totalitaire du monde et d’un ordre social de l’Homme Nouveau devrait venir occuper la place laissée vacante par la conscience de la vérité. Mais comment la raison limitée d’un Hegel ou d’un Marx mortels, sans parler des « sauveurs du monde » de moindre envergure, de la gnose au New Age, pourrait-elle parvenir à des vérités absolues auxquelles ils contraindraient leurs semblables mortels à se soumettre par le lavage de cerveau et la violence ? L’esprit limité de l’homme ne parviendra jamais à concilier vérité et liberté sans recourir à la violence.
« Là où l’Esprit du Seigneur agit, là est la liberté » (2 Co 3,17). Nous devons laisser le jugement des autres, maintenant et au Jour du Jugement dernier, à Dieu, qui est le seul juge juste. Partout où des hommes animés par des motivations idéologiques et politiques ont voulu anticiper le Jugement dernier et construire un paradis de leurs propres mains, ils n’ont fait qu’ouvrir la boîte de Pandore ou les portes de l’enfer.
En tout état de cause, on ne peut pas simplement répondre au phénomène moderne du terrorisme international, dans sa version politico-idéologique ou politico-pseudo-religieuse, en faisant appel à la raison et à la tolérance, dans une foi aveugle au progrès. La confiance naïve dans le pouvoir salvateur de la raison et du progrès a depuis longtemps perdu son innocence. La « Dialectique de la raison », analysée en 1944 dans leur ouvrage par Theodor Adorno et Max Horkheimer, représentants de la théorie critique de l’École de Francfort, montre que seule une instance transcendant la raison humaine limitée peut empêcher la barbarie de l’inhumanité dans les systèmes totalitaires du XXe siècle jusqu’à nos jours. Ce n’est pas un hasard si la terreur, en tant que moyen de mise au pas idéologique, est née de la Révolution française. Sous le règne de la Terreur jacobine, la terreur exercée contre des centaines de milliers d’innocents a été justifiée comme une vertu et glorifiée comme le règne de la raison et de la volonté populaire. Liée à la thèse social-darwiniste selon laquelle la loi du plus fort est la loi de toute vie, la terreur est entrée, en tant que forme de domination, dans les systèmes totalitaires se prétendant scientifiques, qui sont responsables des plus grands crimes de l’histoire de l’humanité.
Au lieu d'utiliser, dans un élan antichrétien, le terrorisme qui se dissimule sous un déguisement pseudo-religieux pour discréditer la religion – et plus précisément le christianisme – dans un pathos des Lumières dépassé, toutes les personnes de bonne volonté devraient s'entendre sur un fondement moral et socio-éthique permettant la coexistence de personnes aux convictions religieuses et philosophiques différentes. Cela ne peut être que la reconnaissance de la loi morale naturelle et des droits humains universels, qui fondent la dignité inviolable de chaque être humain. Même les États dont la population est majoritairement d’une confession religieuse donnée doivent reconnaître la liberté de religion des minorités et de tous les citoyens, et s’abstenir de toute ingérence dans la conscience de la vérité et la conscience morale de la personne et des communautés religieuses. Car l’État est là pour les hommes, et non les hommes pour l’État.
La manière dont les érudits musulmans interprètent, dans leur contexte historique, certaines sourates du Coran qui traitent de la violence et de la guerre dans le cadre des questions de foi et de conscience n'est pas ici notre sujet. Dans une interprétation systématique, la première sourate me semble toutefois constituer la clé herméneutique de tous les versets suivants. Car « au nom de Dieu, le Miséricordieux, le Clément » (sourate 1), aucun crime contre l’humanité ne peut être justifié. Tant la connaissance de Dieu telle qu’elle est révélée dans le Coran, qui n’est valable que pour le croyant musulman, que la reconnaissance commune de l’existence de Dieu et de la loi morale inscrite par Dieu dans notre nature spirituelle rendent impossible toute invocation de la volonté de Dieu pour tuer des hommes, femmes et enfants, de les violer, de les humilier et de les priver de leur liberté religieuse et civile.
Certes, nous, les humains, ne sommes pas en mesure de nous donner la paix nous-mêmes, telle que seul Dieu la donne. Mais nous sommes appelés à collaborer à l’édification d’une société dont le fondement est la dignité de la personne humaine et le bien de tous au sein de la communauté. Juifs et chrétiens, musulmans et personnes d’autres religions reconnaissent Dieu comme le Seigneur et le Créateur qui nous a faits. Rien ne glorifie davantage Dieu que l’amour du prochain, et rien ne l’offense davantage que la haine du frère. La vraie religion est là où l’amour triomphe. L’amour est la véritable adoration de Dieu.
Le chrétien professe : « Dieu est amour, et celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu, et Dieu demeure en lui » (1 Jn 4, 16). Cela a des conséquences éthiques. « Quiconque hait son frère est un meurtrier, et vous savez qu’aucun meurtrier n’a la vie éternelle demeurant en lui. C’est à cela que nous avons reconnu l’amour : qu’Il a donné sa vie pour nous. Nous aussi, nous devons donner notre vie pour nos frères. Si quelqu’un possède des biens et ferme son cœur à son frère qu’il voit dans le besoin, comment l’amour de Dieu peut-il demeurer en lui ? » (1 Jn 3, 15 sqq.).
La conscience de l’unité indissociable entre la foi et la raison, entre l’amour de Dieu et l’amour du prochain, est au cœur de la contribution chrétienne au dialogue interculturel et à la paix dans le monde. Avoir attiré l’attention sur ce point est le mérite durable de la célèbre conférence de Ratisbonne que Benoît XVI nous a offerte.