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« Pourquoi suis-je chrétien ? »

« Parce que j’ai reconnu dans le Christ la vérité en personne et parce que, dès lors, ma relation à Dieu dans la foi, l’espérance et la charité signifie aussi mon salut et ma rédemption. »

Conférence prononcée à l’abbaye de Heiligenkreuz. Par le cardinal Gerhard Müller, Rome.

Rome–Heiligenkreuz (kath.net/pl) — kath.net publie en avant-première, dans son intégralité, la conférence prononcée par le cardinal Gerhard Müller à l’abbaye de Heiligenkreuz le 12 octobre 2026, dans le cadre du pèlerinage annuel de la « Ligue de prière de l’empereur Charles pour la paix entre les peuples ».

I. Le récit d’un christianisme dépassé

Ernst Troeltsch (1865-1923), l’un des plus éminents historiens de la culture du début du XXe siècle, ne comprenait pas les Lumières et le processus de déchristianisation progressive ou violente de l’Occident qu’elles avaient déclenché comme un simple progrès des sciences. Il y voyait essentiellement la négation du caractère surnaturel de l’autorévélation historique de Dieu en Jésus-Christ :

« En tant que première lutte d’ensemble contre la tradition de l’Église et de l’Antiquité, elle est finalement animée d’un sentiment d’autonomie sans précédent et d’un optimisme sans limites. Sortant de l’état de minorité dont elle était elle-même responsable, la raison enfin devenue majeure s’attribue une capacité d’améliorer le monde dont on n’avait jamais soupçonné l’ampleur. À tous ces égards, elle constitue la première opposition globale et de principe à la forme dualiste et surnaturaliste de la religion. »

(Aufklärung, dans Gesammelte Schriften, IV, Scientia Verlag, Aalen, 1966, p. 338-374, ici p. 339.)

Pour prendre également ses distances, à titre personnel, avec le christianisme, les Lumières ont fait naître un genre littéraire particulier : « Pourquoi je ne suis plus chrétien ».

Au-delà du déisme anglais et français, qui réduisait la religion naturelle à l’éthique, tel qu’on le trouve chez John Toland (Christianity Not Mysterious, 1696), Matthew Tindal (Christianity as Old as Creation, 1730) et Voltaire (Dictionnaire philosophique, 1762), le baron d’Holbach défendait un athéisme matérialiste conséquent, auquel se référeront plus tard Feuerbach et Marx. Dans son ouvrage Le Christianisme dévoilé (1761), il entendait démasquer le christianisme comme une imposture sacerdotale et une croyance irréfléchie aux miracles. Il en faisait remonter l’origine à la superstition et à la peur, plutôt qu’à l’autorévélation de Dieu dans l’histoire du salut. Cette entreprise trouva un prolongement dans l’ouvrage presque homonyme du jeune-hégélien Bruno Bauer, intitulé Das entdeckte Christentum (Le Christianisme découvert), publié à Zurich en 1843.

Le parcours du théologien protestant allemand David Friedrich Strauss (1808-1874) est caractéristique. Avec son ouvrage La Vie de Jésus, examinée de manière critique (1835-1836), il mit en évidence la crise de la foi chrétienne traditionnelle liée à l’apparition de l’exégèse historico-critique.

Strauss expliquait, quant à lui, l’apparition des récits de miracles du Nouveau Testament par la divinisation du Christ, fruit des légendes que les disciples auraient élaborées spontanément, sans intention délibérée, mais en demeurant prisonniers de leur conception préscientifique du monde. Selon lui, « les mythes néotestamentaires ne sont rien d’autre que des présentations sous forme de récits historiques des idées du christianisme primitif, élaborées par une légende qui compose spontanément, sans intention délibérée ».

(Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, I, Introduction, § 12, Osiander Verlag, Tübingen, 1835 ; réimpression de 1984, p. 75.)

Dans son dernier grand ouvrage, L’Ancienne et la Nouvelle Foi (1872), Strauss tire les conséquences désabusées de cette évolution en répondant à la question de savoir si nous sommes encore chrétiens :

« Si nous ne voulons pas chercher des échappatoires, si nous ne voulons pas tortiller les choses ni jouer sur les mots, si nous voulons laisser le oui être oui et le non être non, bref, si nous voulons parler en hommes honnêtes et sincères, nous devons reconnaître ceci : nous ne sommes plus chrétiens. »

(Der alte und der neue Glaube, S. Hirzel Verlag, Leipzig, 1872, p. 90.)

Nietzsche, qui avait proclamé, en se présentant comme « l’Antéchrist », la « malédiction sur le christianisme », le rabaisse au rang de « platonisme pour le “peuple” » (…).

Le terme « platonisme » désigne ici, métaphoriquement, une conception idéaliste du monde que les sciences naturelles modernes — Galilée, Newton — auraient dépassée : une conception fondée sur des formes essentielles qualitatives des choses, plutôt que sur leur seule mesure quantitative et mathématique, ainsi que sur une métaphysique des réalités et des essences situées au-delà du monde vérifiable par les sens et selon les critères du positivisme.

Franz Overbeck (1837-1905) parlait de la fin du christianisme — finis Christianismi —, tout comme son ami Friedrich Nietzsche (1844-1900) avait proclamé la « mort de Dieu ».

Les principaux représentants de la critique de la religion, notamment les jeunes-hégéliens et leurs héritiers anticléricaux, considèrent le « rôle de la religion et de l’Église » comme un vestige étrange et nuisible du passé antique et médiéval. Ils perçoivent la théologie, qui invoque une révélation surnaturelle d’un Dieu personnel, comme « problématique en tant que forme actuelle de l’esprit » (Habermas, I, p. 25).

Le sociologue et philosophe Hans Joas rapporte le jugement péremptoire qu’un philosophe allemand adressa à son interlocuteur : « Quiconque croit encore aujourd’hui manque d’honnêteté intellectuelle. » Cette remarque n’était nullement destinée à viser personnellement son interlocuteur. Elle reflétait plutôt une conviction largement répandue :

« Pour beaucoup de nos contemporains, la foi religieuse apparaît si manifestement dépassée — ses prétentions cognitives auraient été réfutées par la science, sa dimension expérientielle ramenée par la psychologie et les neurosciences à son noyau réel, ses fonctions sociales percées à jour — qu’ils ne comprennent plus comment des contemporains raisonnables peuvent encore être disposés à consentir un tel sacrifice de leur intelligence. Il doit donc, pensent-ils, y avoir des intérêts particuliers en jeu, des problèmes psychiques ou, tout simplement, un manque de cohérence dans le raisonnement, un manque d’honnêteté intellectuelle. »

(Hans Joas, Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums, Fribourg-en-Brisgau, 2012, p. 13.)

Le philosophe et mathématicien britannique Bertrand Russell (1872-1970) publia en 1927 l’ouvrage qui allait donner son titre à toute cette démarche : Why I Am Not a Christian (Pourquoi je ne suis pas chrétien). Il prolongeait ainsi, avant même que l’expression n’existe, un genre littéraire dont il allait donner une formulation emblématique.

À une époque plus récente, le médiéviste renommé Kurt Flasch a publiquement fait connaître, en 1992, son renoncement intellectuel au christianisme dans un essai intitulé Warum ich kein Christ bin (Pourquoi je ne suis pas chrétien).

Sans reprendre littéralement cette formulation, Richard Dawkins, l’une des figures majeures du Nouvel Athéisme, s’inscrit lui aussi dans cette lignée d’auteurs prenant leurs distances avec le christianisme. Son argumentation, moins philosophique et rationnelle que naturaliste et positiviste, s’exprime dans son ouvrage The God Delusion (2007), traduit en français sous le titre Pour en finir avec Dieu. Il y diagnostique dans la foi en l’autorévélation de Dieu en Jésus-Christ une sorte de délire, voire un défaut génétique de la raison d’ordre psychologique et intellectuel.

II. Le bilan de la critique du christianisme

Les arguments antichrétiens rassemblés dans cette littérature, dans leurs diverses variantes philosophiques, historiques, sociales ou scientifiques, peuvent se ramener à quelques points essentiels.

1. L’existence de Dieu ne pourrait être démontrée rationnellement. Tout au plus constituerait-elle une idée philosophique, un postulat de la raison morale. En outre, compte tenu de la causalité immanente de la nature, l’hypothèse d’un nécessaire interventionnisme extérieur — à la manière d’un Dieu horloger — serait superflue du point de vue scientifique. Tous les phénomènes du monde pourraient également recevoir une explication entièrement naturelle grâce à la théorie de l’évolution, sans qu’il soit nécessaire de recourir à une causalité surnaturelle.

2. Les fleuves immenses de sang et de larmes qui traversent l’histoire humaine excluraient l’existence d’un Dieu bon, ou démontreraient seulement qu’un Dieu tout-puissant ne veut pas ou ne peut pas empêcher le mal radical : c’est le problème de la théodicée. Un Dieu bon mais impuissant, tout autant qu’un Dieu tout-puissant mais dépourvu de compassion, nous serait indifférent.

3. En tant qu’institution, l’Église ferait obstacle au progrès scientifique en invoquant l’autorité de Dieu et en professant des dogmes, alors que la science reposerait exclusivement sur la raison — sans que le concept même de raison soit, au demeurant, clairement défini. Par son enseignement sur la nécessité de la grâce surnaturelle, l’Église s’opposerait à la liberté comprise comme autodétermination autonome de l’individu et comme expression de la volonté générale de la société (volonté générale).

4. L’éthique n’aurait pas besoin de la religion, c’est-à-dire d’un lien entre la conscience et Dieu, pour être fondée. Elle pourrait être expliquée de manière plausible par la théorie de l’évolution, comme le produit de l’interaction entre l’intérêt personnel et l’intérêt d’autrui dans la perspective de la survie. On pourrait toutefois demander s’il ne s’agit que de la survie du plus fort, ou si la survie des faibles compte également ; et si le sens de la vie ne se situe pas à un niveau supérieur à la simple survie jusqu’à la prochaine échéance.

5. La méthode historico-critique aurait relativisé l’histoire biblique du salut ainsi que la doctrine de la foi dans son développement historique, en les réduisant à de simples produits et constructions littéraires de la pensée humaine, les ayant ainsi « désenchantées ». La Parole de Dieu qu’on y entendrait ne serait dès lors qu’une interprétation humaine et immanente, notamment de la figure historique de Jésus, mise au service de l’acquisition du pouvoir ecclésiastique. Le témoignage de l’Église dans l’Écriture sainte et la Tradition apostolique ne prouverait pas qu’il y ait réellement eu communication entre le Dieu transcendant et son peuple élu, Israël, puis les disciples de Jésus. Il ne permettrait donc pas d’affirmer la présence de la Parole de Dieu dans la parole humaine (cf. 1 Th 2, 13).

6. Enfin, voici la conclusion ultime des arguments hostiles au christianisme : puisque le christianisme, en tant que révélation de Dieu, ne peut être démontré rationnellement et n’est pas métaphysiquement nécessaire, l’honnêteté intellectuelle commanderait d’y renoncer, de se séparer de l’Église et de mettre en garde toute personne qui reconnaît en Jésus de Nazareth l’unique Sauveur dans la vie comme dans la mort.

En somme, les objections que la critique postmétaphysique de la religion oppose au christianisme, compris comme présence de la Révélation divine dans l’Église visible et sacramentelle, ne dépassent pas substantiellement celles de la critique néoplatonicienne du christianisme formulée par Celse, Plotin, Porphyre, Julien l’Apostat et Proclus.

L’idée d’une unité du Tout englobant le cosmos, les dieux et les hommes, ou celle d’un esprit qui ne serait qu’une fonction de la matière, ne permettrait pas, selon ces penseurs, de croire en un Dieu personnel transcendant dans son être, mais agissant dans l’immanence de l’histoire, à travers la création et l’Alliance. Elle exclurait a priori l’Incarnation, la souffrance de Dieu sur la Croix et la résurrection corporelle d’entre les morts.

La réalité de Dieu trouverait ainsi sa limite dans ce que la raison finie peut concevoir comme possible, cette raison étant érigée en mesure absolue de toute chose.

III. Pourquoi, au contraire, je suis chrétien et le demeure

1. Parce que le christianisme n’est ni une théorie philosophique ni une formule scientifique du monde destinée à expliquer théoriquement toutes les questions et à résoudre pratiquement tous les problèmes de l’existence ; parce qu’il ne faut pas confondre l’Évangile avec la dialectique historique marxiste, un programme d’émancipation woke ou un agenda environnemental.

Le christianisme est une relation à une personne. Le Christ, Fils du Père et Médiateur universel du salut, s’est identifié à mon existence, à mes souffrances et à ma mort. Il nous donne, à toi comme à moi, l’espérance d’être « libérés de l’esclavage et de la perdition pour accéder à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu » (Rm 8, 21).

Par lui, je me sens également libéré de l’emprise totalitaire des systèmes philosophiques idéalistes et positivistes, ainsi que des idéologies pseudo-religieuses et politiques. Car « la foi naît de ce que l’on entend, et ce que l’on entend vient de la parole du Christ » (Rm 10, 17).

Pour le dire en termes épistémologiques, la réalité de l’être et son fondement transcendant dépassent toujours les constructions théoriques élaborées à partir de concepts transcendantaux et empiriques, et sont capables de les corriger.

2. Parce que le Dieu trinitaire est, dans son essence, Logos/Verbum — raison qui s’exprime dans la Parole et qui s’adresse à nous — et Pneuma/Spiritus — Esprit qui unit le Père et le Fils dans l’amour. C’est pourquoi « les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité » (Jn 4, 23).

La foi, en tant qu’acte personnel, n’est donc pas, par son contenu, un vague sentiment religieux naturel éprouvé devant un être mystérieux situé derrière le monde visible, ni la saisie de l’Absolu au moyen d’un concept spéculatif. Elle est une connaissance spirituelle de Dieu dans sa vérité révélée : l’auditeur de sa Parole (Logos) adhère pleinement, dans la liberté intérieure et la confiance, à l’autorévélation de Dieu, par l’Esprit Saint (Pneuma).

3. Parce que les articles de foi ne constituent pas un ensemble de thèses hétérogènes que je devrais accepter aveuglément, sans les comprendre, par un acte volontariste de soumission à une autorité qui me resterait extérieure.

Dans cette vie terrestre, je peux au contraire reconnaître, par une foi fondée sur la raison et orientée vers l’intelligence divine, leur origine, leur cohérence et leur finalité, certes de manière initiale et imparfaite, « comme dans un miroir ». Dans la vie éternelle, « je connaîtrai parfaitement, comme j’ai été connu » (1 Co 13, 12).

L’autorité de Dieu qui se révèle, à savoir le Père, n’est pas réellement distincte de ce qui est révélé, à savoir le Logos, le Fils du Père. Ainsi, mon libre assentiment à Dieu, qui se communique à moi comme le Chemin, la Vérité et la Vie, constitue mon identité chrétienne : par sa grâce, je suis fils de Dieu et son ami, dans la communion d’amour des trois Personnes divines.

4. Parce que Dieu n’est ni le rival jaloux de l’homme, ni la « pensée de la pensée » purement repliée sur elle-même d’Aristote, ni le bienheureux dépourvu d’empathie qui habite l’Olympe des dieux grecs, tel qu’on peut le lire chez Hölderlin.

Il est le Dieu-avec-nous, qui conclut avec nous une alliance d’amour en son Fils Jésus-Christ. Le Fils de Dieu n’est pas mon Seigneur et ma Tête parce qu’il ferait de moi son esclave ou son sujet, mais parce qu’il fait de moi un citoyen majeur et libre du Royaume de Dieu et nous élève tous au rang de ses fils, de ses filles et de ses amis.

C’est pourquoi sa gloire (gloria Dei) est l’homme vivant (vivens homo), dont la vie trouve son accomplissement dans la vision de Dieu (visio Dei).

(Irénée de Lyon, Contre les hérésies, IV, 20, 7.)

5. Parce que j’ai reconnu dans le Christ la vérité en personne et parce que, dès lors, ma relation à Dieu dans la foi, l’espérance et la charité signifie aussi mon salut et ma rédemption.

Parce que Dieu ne saurait être réduit, dans une approche purement fonctionnelle, à une construction intellectuelle de l’homme ou à une idée innée issue d’un point absolu fictif, imaginé par la conscience finie.

Parce que suivre le Christ, c’est se conformer au Seigneur crucifié et ressuscité, et que l’Évangile n’est pas une simple éthique illustrée d’images.

Enfin, parce que l’Église n’est ni un prestataire de services — une ONG — chargé de procurer des expériences religieuses naturelles et des effusions sentimentales propres à une mystique gnostique, ni une agence d’aide sociale : elle est, dans le Christ, le sacrement du salut du monde.

6. Parce que les questions que le christianisme partage avec la plupart des religions et des philosophies — « Qu’est-ce que l’homme ? Quel est le sens et le but de notre vie ? Qu’est-ce que le bien, qu’est-ce que le péché ? D’où vient la souffrance et quel est son sens ? Quel est le chemin vers le vrai bonheur ? Qu’est-ce que la mort, le jugement et la rétribution après la mort ? Et enfin, quel est ce mystère ultime et indicible de notre existence, d’où nous venons et vers lequel nous allons ? » (NA 1) — reçoivent dans le christianisme une réponse qui le distingue radicalement de toutes les autres religions et philosophies et constitue son essence propre.

Telle est la foi de l’Église : « Le Christ, mort et ressuscité pour tous, offre à l’homme, par son Esprit, lumière et force pour lui permettre de répondre à sa vocation suprême » (Gaudium et spes, 10).

Je crois que seule l’intelligence infinie de Dieu nous a éclairés par la lumière du Christ. Car, en vérité, « le mystère de l’homme ne s’éclaire véritablement que dans le mystère du Verbe incarné » — reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit (Gaudium et spes, 22).

Face à la lumière incréée de Dieu, en laquelle il n’y a aucune ténèbre, la lumière de la raison éclairée des hommes faillibles m’apparaît comme une simple lanterne nocturne prétendant rivaliser avec le soleil.

7. Parce que l’arrogance d’une raison orgueilleuse, les polémiques hors de propos contre une caricature de l’Église et du christianisme que leurs adversaires ont eux-mêmes fabriquée, ainsi que l’irrespect intolérant envers ceux qui pensent autrement, de la part des critiques rationalistes et idéologiques de la religion, renforcent en moi le soupçon que leurs arguments ne suffisent pas à reléguer le christianisme parmi les formes de conscience dépassées, censées aider l’homme à maîtriser la contingence de son existence.

Ils négligent l’analogie de l’être (analogia entis) et l’analogie de la foi (analogia fidei), en mettant sur le même plan les vérités de la foi et les énoncés portant sur les objets naturels, tels qu’on les formule en physique, en biologie ou en chimie. Cette confusion des catégories leur sert ensuite à vouloir réduire à l’absurde les affirmations relatives à la Révélation.

À mes yeux, rien n’est plus contraire à la raison humaine que d’affirmer de manière péremptoire — sans soumettre cette affirmation à une véritable réflexion herméneutique — que la foi en l’intelligence infinie de Dieu, révélée dans le Logos devenu homme, contredit l’exploration philosophique et empirique du Logos présent dans l’être du monde.

8. Parce que les témoins apostoliques du message de Jésus sur le Royaume de Dieu, de sa vie, de sa mort sur la Croix et de sa résurrection d’entre les morts sont dignes de confiance et crédibles. Après avoir surmonté leurs doutes à la suite des apparitions du Christ ressuscité et des expériences de la Pentecôte, ils ont rendu un témoignage fiable.

Parce que je préfère appartenir à ceux que l’on appela chrétiens pour la première fois à Antioche (Ac 11, 26) plutôt qu’à leurs persécuteurs, de Néron à Staline.

Je préfère être tourné en ridicule à cause de ma foi en la résurrection des morts plutôt que de recevoir les tapes dans le dos des philosophes épicuriens et stoïciens de l’Aréopage, ou celles des contempteurs de la foi, de Celse à Voltaire, avec leurs discours haineux. Je préfère également ne pas me laisser impressionner par l’ouvrage de Christopher Hitchens, Dieu n’est pas grand : comment la religion empoisonne tout (2007), dans lequel l’éclat rhétorique tient lieu de profondeur philosophique.

La dernière critique intellectuellement sérieuse du christianisme, qui réduisait celui-ci à la morale tout en méconnaissant ainsi complètement son essence, fut publiée en 1793 avec l’ouvrage de Kant La Religion dans les limites de la simple raison.

Le reste n’est qu’une polémique qui tourne en rond, impressionne les demi-savants et ne constitue rien d’autre qu’une justification a posteriori de la perte de la foi.

Au-dessus du raisonnement circulaire du Nouvel Athéisme — « Dieu ne peut pas exister parce qu’il ne doit pas exister » — apparaît l’avertissement inscrit sur le mur : « Compté, pesé et trouvé trop léger » (Dn 5, 27).

9. Parce que nul autre que le Fils de Dieu fait homme n’est capable de donner à mon existence personnelle non pas seulement un sens particulier — et même un sens désespérément fixé par moi-même, comme chez Sartre ou Camus —, mais de me dévoiler le sens de l’être lui-même.

Parce que le Christ crucifié et ressuscité peut m’assister au moment de ma mort et me donner l’espérance de l’éternité, qui se trouve au fondement de toute recherche de la vérité, de tout désir de bonheur et de tout accomplissement dans l’amour.

Et parce que cette promesse me convainc : « Celui qui confesse que Jésus est le Fils de Dieu, Dieu demeure en lui, et lui en Dieu […] En ceci consiste la perfection de l’amour chez nous : avoir de l’assurance au jour du jugement » (1 Jn 4, 15.17).

10. Parce que je me sens mieux dans la communauté des croyants — qui sera toujours une communauté de saints et de pécheurs — que dans le « cercle des moqueurs » (Ps 1, 1).

Une ironie légère peut être le sel d’un plat. Mais la dérision corrosive de la foi chrétienne, la volonté haineuse des ennemis de l’Église de la détruire, ou encore la déception qui les entraîne eux-mêmes vers l’abîme face à ce qu’il y a de trop humain, de routinier et de bureaucratique dans l’Église, peuvent empoisonner la joie naturelle de vivre et la « joie dans le Seigneur » (Ph 4, 4).

Comme il est rare que les adversaires les plus acharnés du christianisme soient présentés comme des hommes mourant sereinement, rassasiés de la vie, reconnaissants, réconciliés avec eux-mêmes et en paix avec leur entourage !

Et vers qui pourrais-je, à l’heure de ma mort, me tourner avec Jésus pour crier à Dieu : « Père, entre tes mains je remets mon esprit » (Lc 23, 46 ; cf. Ps 31, 6) ?

Parce que je ne peux prier pour obtenir une bonne mort (ars moriendi) qu’en tant que chrétien : la fin de mon chemin terrestre est le commencement de mon retour dans la maison du Père, où se trouvent les nombreuses demeures que le Fils nous a préparées (Jn 14, 2).

Et parce que j’espère pouvoir, à l’heure de ma mort, regarder rétrospectivement ma vie terrestre et envisager celle qui vient en priant comme Syméon dans le Temple, au moment de la présentation de Jésus. Celui-ci « prit l’enfant dans ses bras et bénit Dieu », en disant :

« Maintenant, ô Maître souverain, tu peux laisser ton serviteur s’en aller en paix, selon ta parole. Car mes yeux ont vu le salut que tu préparais à la face des peuples : lumière qui se révèle aux nations et donne gloire à ton peuple Israël » (Lc 2, 29-32).

Nous, chrétiens d’aujourd’hui, pouvons sans difficulté faire nôtre la « profession de foi catholique » prononcée par les évêques d’Afrique du Nord au cours des sanglantes persécutions menées par les Vandales ariens.

Après avoir confessé la Trinité et l’Incarnation, ils affirment :

« Telle est notre foi, fondée sur la tradition de l’Évangile et des Apôtres, ainsi que sur la communion de toutes les Églises catholiques. Nous espérons et nous avons confiance que, par la grâce du Dieu tout-puissant, nous persévérerons dans cette foi jusqu’à la fin de notre vie. »

(Victor de Vita, Histoire de la persécution en Afrique à l’époque des rois vandales Genséric et Hunéric, III, 101.)

Voilà pourquoi je suis chrétien.