Du Catholic Thing :

Diane Montagna interroge Edward Feser sur « Dignitas infinita ».

Edward Charles Feser est un philosophe catholique américain. Il est professeur agrégé de philosophie au Pasadena City College de Pasadena, en Californie.

4 MAI 2024

Note : Le texte d'aujourd'hui est plus long que ce que nous publions habituellement à TCT, mais l'importance du sujet et le sérieux avec lequel il est traité ici font qu'il vaut la peine d'être lu - jusqu'à la fin. - Robert Royal

DIANE MONTAGNA (DM) : Dignitas infinita s'ouvre sur l'affirmation suivante : « Toute personne humaine possède une dignité infinie, inaliénablement fondée sur son être même, qui prévaut dans et au-delà de toute circonstance, état ou situation qu'elle peut rencontrer. » Cependant, saint Thomas d'Aquin écrit : « Dieu seul est d'une dignité infinie, et c'est pourquoi lui seul, dans la chair qu'il a assumée, a pu satisfaire l'homme de manière adéquate ». (Solus autem Deus est infinitae dignitatis, qui carne assumpta pro homine sufficienter satisfacere poterat).

Lors de la conférence de presse organisée au Vatican pour présenter la nouvelle déclaration, le cardinal Victor Manuel Fernández a fait remarquer que l'expression « dignité infinie » était tirée d'un discours prononcé en 1980 par le pape Jean-Paul II à Osnabrück, en Allemagne. JPII avait alors déclaré : « Dieu nous a montré avec Jésus-Christ « Avec Jésus-Christ, Dieu nous a montré de manière insurpassable comment il aime chaque homme et le dote ainsi d'une dignité infinie ».

La nouvelle déclaration semble fonder explicitement cette dignité sur la nature, et non plus seulement sur la grâce. La Déclaration fait-elle donc disparaître la distinction entre le naturel et le surnaturel ?

EDWARD FESER (EF) : L'un des problèmes de Dignitas infinita, comme de certains autres documents publiés pendant le pontificat du pape François, est que les termes théologiques clés ne sont pas utilisés avec précision.  Une grande partie de la force des déclarations découle de leur puissance rhétorique plutôt que d'un raisonnement minutieux.  Il faut donc être prudent lorsqu'on essaie de déterminer ce qui en découle strictement.  Ce que l'on peut dire, en revanche, c'est que c'est précisément à cause de cette imprécision que l'on risque de donner l'impression d'autoriser certaines conclusions problématiques.  L'effacement de la frontière entre le naturel et le surnaturel en est un exemple.  Par exemple, la réalisation de la vision béatifique conférerait évidemment à l'être humain la plus haute dignité dont il est capable.  Par conséquent, si nous disons que les êtres humains ont par nature, et pas seulement par grâce, une « dignité infinie », cela pourrait sembler impliquer que, par nature, ils sont orientés vers la vision béatifique.

Les défenseurs de la Déclaration souligneront sans doute que le document lui-même ne tire pas une conclusion aussi extrême.  Et c'est vrai.  Le problème, cependant, est que la Déclaration ne prévoit ni n'aborde exactement ce qui est exclu ou non en attribuant une « dignité infinie » à la nature humaine.  Pourtant, dans le même temps, la Déclaration met fortement l'accent sur cette notion et sur ses implications radicales.  C'est une recette pour créer des problèmes, et le document lui-même crée de tels problèmes dans son application de la notion de « dignité infinie » à la peine de mort, entre autres sujets.

Par ailleurs, l'importance de la remarque du pape Jean-Paul II dans les années 1980 a été largement surestimée.  Il a fait référence à la « dignité infinie » en passant dans un discours mineur, de faible poids magistériel, consacré à un autre sujet.  Il n'en tire pas non plus de conclusion nouvelle ou capitale.  Il s'agissait d'une remarque spontanée plutôt que d'une formule précise, et il ne l'a pas faite dans le cadre d'un traitement doctrinal formel et soigneusement réfléchi de la nature de la dignité humaine.  Quoi qu'il en soit, il ne fonde pas cette notion de dignité infinie sur la nature humaine elle-même.

DM : Historiquement, comment est-on passé de l'affirmation de saint Thomas selon laquelle « Dieu seul est d'une dignité infinie » à la nouvelle déclaration du DDF ? S'agit-il d'un détournement des propos du pape Jean-Paul II ?

EF : Il y a deux facteurs clés.  L'un d'eux est le recours croissant, au cours des décennies qui ont suivi Vatican II, à des notions telles que le statut de la personne, la dignité humaine et autres, comme moyens de transmettre l'enseignement moral catholique au monde séculier.  Il n'y a rien d'intrinsèquement mauvais dans ces concepts, mais considérés isolément, ils se prêtent à une grande variété d'interprétations.  Les penseurs séculiers ne les comprennent pas nécessairement de la même manière que l'Église, de sorte que l'apparence d'un terrain d'entente peut être illusoire.

Lorsque ces notions sont très étroitement enracinées et exposées à la lumière de la tradition philosophique et théologique catholique représentée par Augustin, Aquin et d'autres, il n'y a pas de problème.  Mais souvent, la rhétorique de la personne et de la dignité prend une vie propre et s'intensifie pour essayer de convaincre des gens qui sont susceptibles de faire la sourde oreille aux appels à la loi naturelle ou à l'Écriture.  Elle finit souvent par refléter une conception des personnes et de leur dignité qui doit beaucoup à Kant et à la tendance du libéralisme philosophique moderne à considérer la coercition des personnes comme le pire des maux et leur autodétermination comme le summum de leur épanouissement.  Les catholiques peuvent alors trop facilement relire ces conceptions modernes de la dignité personnelle dans l'Écriture et la tradition.

Cela nous amène au deuxième facteur clé, à savoir la fixation remarquable, au cours des dernières décennies, dans les cercles catholiques, sur la peine de mort comme étant d'une certaine manière particulièrement problématique.  Il y a toujours eu dans la tradition une tendance à adopter une attitude plus négative à l'égard de la peine de mort, coexistant avec une tendance plus positive à son égard.  Ces deux tendances se sont équilibrées au cours de l'histoire, l'une l'emportant à certaines époques et l'autre à d'autres.  Mais le droit de l'État d'infliger cette peine n'a jamais été nié, car il repose sur une base claire et cohérente dans les Écritures et le droit naturel.  Ce qui est unique à l'époque moderne, c'est la tendance à examiner la question sous l'angle de la justice plutôt que de la miséricorde, comme s'il était en quelque sorte injuste (et pas seulement non miséricordieux) de recourir à la peine capitale.  Cela reflète la rhétorique de plus en plus exacerbée sur la dignité des personnes.

Ces questions sont donc très étroitement liées et se nourrissent les unes des autres.  Le recours croissant à la rhétorique de la dignité a conduit certains cercles catholiques à se montrer de plus en plus hostiles à l'idée même de la peine capitale, même en principe.  Cela s'explique en partie par le désir de trouver une vision morale commune avec la vision occidentale moderne et laïque des choses.  Mais cette rhétorique souvent exagérée contre la peine capitale a à son tour alimenté une conception encore plus exagérée de la dignité humaine comme quelque chose de tellement incommensurable qu'il serait en quelque sorte profondément erroné (et pas seulement moins que miséricordieux) d'exécuter même le meurtrier le plus dépravé et le plus dangereux.

Le fait que ces tendances rhétoriques conjointes aient maintenant conduit à ce qui semble être un conflit avec l'Ecriture et l'enseignement magistériel cohérent de deux millénaires sur le sujet de la peine capitale devrait être un signe d'avertissement évident que les choses sont allées trop loin.

DM : Selon Dignitas infinita, c'est la « dignité ontologique » de tout être humain qui est « infinie ». La Déclaration fait une quadruple distinction du concept de dignité et affirme : « La plus importante d'entre elles est la dignité ontologique qui appartient à la personne en tant que telle, simplement parce qu'elle est infinie : « La plus importante d'entre elles est la dignité ontologique qui appartient à la personne en tant que telle, simplement parce qu'elle existe et qu'elle est voulue, créée et aimée par Dieu. La dignité ontologique est indélébile et reste valable au-delà de toutes les circonstances dans lesquelles la personne peut se trouver ». [Il semble que la Déclaration parle d'une dignité enracinée dans la nature. Selon vous, que signifie la « dignité ontologique » dans la Déclaration ?

EF : L'idée de dire que nous avons une « dignité ontologique » est de souligner qu'il existe un type de dignité qui est inséparable de notre être même, plutôt que de découler des actes que nous accomplissons, du statut social que nous avons ou des conditions dans lesquelles nous nous trouvons.  Ces autres types de dignité peuvent être gagnés ou perdus, mais la dignité ontologique ne peut pas l'être.

Jusqu'à présent, tout va bien.  Tout cela est vrai et important.  Le problème réside dans l'affirmation selon laquelle cette dignité est « infinie » dans un sens précis ou littéral.  Plus précisément, deux problèmes se posent ici.  Le premier est que cette dignité prétendument infinie est quelque chose que nous sommes censés posséder de par notre nature même.  Comme je l'ai dit, le fait d'être orienté vers la vision béatifique et de la réaliser nous donnerait la plus haute dignité que nous puissions avoir.  Mais nous n'avons pas cette orientation par nature, mais seulement par grâce.  C'est donc par la grâce que nous pouvons dépasser la dignité que nous avons par nature.  Alors, comment pourrions-nous déjà avoir, par nature, une dignité infinie ?

Deuxièmement, même si nous ne parlons que de la dignité que nous avons par nature plutôt que par grâce, il n'est pas tout à fait correct de la qualifier d'infinie.  Seul Dieu a ou pourrait avoir une dignité ontologique infinie, pour des raisons que j'ai exposées en détail dans un article sur les problèmes posés par la Dignitas infinita.  Par exemple, dignitas signifie « valeur », « excellence », « mérite » ou « honneur ».  Remplacez le mot « dignité » par l'un de ces mots dans l'expression « dignité infinie » et demandez-vous si le résultat peut s'appliquer aux êtres humains.  Les êtres humains ont-ils une « valeur infinie », une « excellence infinie » ou un « mérite infini » ?  Mérite-t-il un « honneur infini » ?  Il est évident que non, et il serait blasphématoire de le dire.  Ces descriptions ne s'appliquent qu'à Dieu.

Ou encore, considérons les attributs que nous considérons habituellement comme conférant à un être humain une dignité particulière, tels que l'autorité, la bonté ou la sagesse.  Peut-on dire que les êtres humains possèdent une « autorité infinie », une « bonté infinie » ou une « sagesse infinie » ?  De toute évidence, non, et encore une fois, ces choses ne peuvent être dites que de Dieu.

La meilleure façon de lire Dignitas infinita pour la rendre cohérente avec la tradition et une théologie saine est de considérer que parler de notre « dignité infinie » est une façon rhétorique de souligner que notre dignité est immense ou vaste.  Mais le problème est que cette rhétorique, ainsi comprise, ne permet pas d'accomplir le travail que la Déclaration veut en faire.  En effet, même si nous avons une « immense dignité » ou une « vaste dignité », cette dignité a toujours des limites.  Nous n'aurions donc plus de base pour la conclusion de la Déclaration selon laquelle certaines choses sont exclues par la dignité humaine « en dehors de toute circonstance », « en toutes circonstances », « quelles que soient les circonstances », etc.

Ainsi, bien qu'elle fasse une distinction importante en distinguant la « dignité ontologique » des autres types de dignité, la Déclaration reste malheureusement imprécise et mal raisonnée dans son ensemble.  Cette distinction ne la préserve en rien des problèmes que j'ai décrits.  En fait, le fait de se concentrer explicitement sur notre dignité ontologique et de dire ensuite que cette dignité est infinie ne fait que souligner les problèmes.

DM : Lors de la conférence de presse au Vatican, j'ai demandé au cardinal Fernández : « Si l'homme a une dignité infinie, comment peut-il être condamné à la souffrance éternelle de l'enfer ? Il a répondu que la possibilité pour l'homme de souffrir éternellement en enfer est fondée sur la liberté humaine, et que Dieu respecte la liberté de l'homme même dans ce cas. Mais si la dignité quasi-infinie de l'homme est fondée sur la grâce, il semblerait qu'elle ne dure que tant que nous sommes vivants à l'état de voyage ou morts et sauvés. L'homme qui meurt en état de péché mortel la possède-t-il encore (même potentiellement), puisqu'il n'a plus la possibilité de faire partie du Corps mystique du Christ ?

EF : C'est un bon exemple de cas où la rhétorique exagérée sur la dignité humaine a des implications potentiellement subversives.  Une dignité que nous avons seulement par grâce plutôt que par nature est une dignité que nous pourrions perdre, ouvrant la voie à la damnation éternelle.  Mais si nous n'avons pas seulement une dignité infinie, mais que nous l'avons par nature, comment pourrions-nous être damnés ? La concomitance naturelle de cette dignité infinie ne serait-elle pas une volonté qui n'est pas capable de choisir de manière décisive contre Dieu ?

Bien sûr, le cardinal Fernández ne dit pas cela dans sa réponse, et je ne prétends pas qu'il le pense.  Sa remarque sur la liberté semble admettre que la damnation est au moins possible.  Mais le fait est que la rhétorique de l'« infinie dignité », à la fois ambitieuse et imprécise, pourrait très facilement être prise à contre-pied.  Elle ouvre la porte à toutes sortes de méfaits doctrinaux.

Le remède ici, comme toujours dans l'histoire de l'Église, est de vérifier les nouvelles formulations par rapport à l'Écriture, aux Pères, aux docteurs de l'Église, à l'enseignement des papes précédents et à la tradition en général.  C'est ce sur quoi insistent les grands théoriciens du développement doctrinal, saint Vincent de Lérins et saint John Henry Newman, et c'est ce sur quoi portait l'herméneutique de la continuité du pape Benoît XVI.  Lorsque nous sommes confrontés à de nouvelles formulations ou conclusions, nous devons nous demander : « Comment cela s'accorde-t-il avec la tradition ? »  Le problème est que trop de catholiques aujourd'hui travaillent dans la direction opposée.  En effet, ils demandent : « Comment pouvons-nous interpréter l'Écriture et la tradition d'une manière qui les rende conformes à telle ou telle formulation ou conclusion nouvelle ? C'est la queue qui remue le chien.

DM : La philosophe britannique Elizabeth Anscombe (1919-2001) a écrit un jour : « Considérer quelqu'un comme méritant la mort, c'est très clairement le considérer, non seulement comme un être humain, mais aussi comme doté d'une dignité propre aux êtres humains, comme ayant un libre arbitre et comme devant répondre de ses actes. La peine capitale, même si l'on peut avoir des raisons de s'y opposer, n'est pas, en tant que telle, un péché contre la dignité humaine de celui qui la subit. Il est au moins censé répondre d'un crime dont il a été reconnu coupable par une procédure régulière ». L'argument du cardinal Fernandez sur la damnation ne constitue-t-il pas également une excellente défense de la peine de mort basée précisément sur la dignité humaine ?

EF : Le point de vue d'Anscombe que vous citez est ce que tous les catholiques savaient sur la peine de mort jusqu'à très récemment.  Cela inclut même Jacques Maritain, qui est cité dans Dignitas infinita et qui est associé au personnalisme.  Il a également joué un rôle dans la Déclaration universelle des droits de l'homme des Nations unies, que la nouvelle Déclaration du DDF célèbre.  Dans son livre Trois réformateurs, Maritain affirme que « la peine de mort, en donnant à l'homme l'occasion de rétablir en lui l'ordre de la raison par un acte de conversion à la fin dernière, lui permet précisément de recouvrer sa dignité de personne humaine ».

L'idée que la peine de mort peut en fait être une affirmation de la dignité humaine remonte en fait à la Genèse 9:6, qui enseigne que c'est précisément parce que l'homme est fait à l'image de Dieu que ceux qui ôtent la vie à des innocents sont dignes de la mort.  Depuis deux millénaires, l'Église a compris ce passage de cette manière.  Pourtant, certains aujourd'hui, d'une manière qui rappelle le ministère de la vérité d'Orwell, ont suggéré que ce passage non seulement n'affirme pas la peine de mort, mais qu'il la condamne en fait !  C'est de la folie.

Il existe un lien entre la question de la peine de mort et la doctrine de l'enfer.  Si l'abus de notre liberté peut entraîner la damnation éternelle, alors il peut certainement entraîner la légitimité de la peine bien moindre qu'est l'exécution.  Mais ce raisonnement pourrait facilement être inversé.  Si la peine de mort est contraire à notre dignité, comment le châtiment bien pire de l'enfer ne serait-il pas lui aussi contraire à notre dignité ?  En fin de compte, les deux doctrines se tiennent ou s'effondrent ensemble.

C'est pourquoi je mets moi-même en garde depuis des années contre le danger d'une rhétorique abolitionniste excessive sur la question de la peine capitale.  Mes détracteurs m'accusent régulièrement d'être assoiffé de sang, comme si mon souci était de trouver un moyen de faire tuer les gens.  Il s'agit là d'une calomnie absurde qui ne tient absolument pas compte de ce que j'ai réellement dit.  Le fait est que condamner la peine de mort dans les termes les plus extrêmes, comme étant toujours et intrinsèquement immorale, a des implications doctrinales très radicales - pour l'inerrance de l'Écriture, la fiabilité du magistère du passé, la doctrine de l'enfer, et ainsi de suite.

Les modernistes le savent bien.  Une position abolitionniste extrême a toujours été pour eux la pointe de l'iceberg, une préparation à de nouvelles révisions doctrinales.  Et trop de catholiques orthodoxes acquiescent, parce qu'en Occident, la peine de mort est, dans la pratique, une question morte (si vous me permettez le jeu de mots) en dehors des États-Unis. Les gens acceptent l'idée stupide qu'il s'agit simplement d'une question de politique américaine ou autre, fermant les yeux sur les implications doctrinales radicales.  Et ils savent que, de toute façon, en en disant trop, on s'expose à l'accusation d'être assoiffé de sang.  Cette accusation est intellectuellement peu sérieuse, mais rhétoriquement très puissante pour faire taire le débat.

DM : Vous êtes un expert de l'enseignement de l'Église catholique sur la peine de mort et vous avez coécrit le livre By Man Shall His Blood Be Shed : A Catholic Defense of Capital Punishment. En quoi l'enseignement du dernier document, et même l'allocution du pape François citée dans le nouveau paragraphe du Catéchisme, n'est-il pas simplement une hérésie ?

EF : Il faut être très prudent avec le mot « hérésie », à la fois parce qu'il a été utilisé de différentes manières dans la tradition, et parce qu'il a de sérieuses implications dans le droit canonique.  Dans le droit canonique moderne, l' » hérésie » consiste à nier obstinément ou à douter d'un dogme de la foi.  Mais il faut également faire la distinction entre l'hérésie matérielle et l'hérésie formelle.  Une personne peut croire quelque chose qui est matériellement hérétique dans la mesure où cela entre en conflit avec un dogme de la foi, sans pour autant s'en rendre compte.  Il serait un hérétique formel si, par exemple, il avait été averti par les autorités de l'Église que son point de vue était hérétique dans son contenu et qu'il s'obstinait néanmoins à le maintenir.  Ce n'est que si quelqu'un est un hérétique formel qu'une peine canonique d'excommunication s'applique.

Mais il y a aussi la complication que tout ce que l'Église enseigne ne compte pas comme un dogme de la foi.  Nous sommes normalement obligés de donner notre assentiment même aux enseignements non infaillibles, mais refuser de donner notre assentiment à de tels enseignements ne fait pas de nous des hérétiques, précisément parce que les enseignements non infaillibles ne sont pas des dogmes.

Même lorsqu'il s'agit d'enseignements infaillibles, la question de savoir s'il s'agit d'un dogme au sens approprié du terme peut être délicate.  Les exemples classiques de dogmes sont des enseignements qui ont été formellement définis comme tels, par exemple par un concile œcuménique de l'Église.  Mais il y a beaucoup de choses que l'Église enseigne qui sont clairement infaillibles mais qui n'ont pas été définies de manière formelle.  Le fait que la peine capitale puisse être licite, au moins en principe, en est un exemple.  Dans de nombreux écrits, y compris le livre sur le sujet que j'ai co-écrit avec le politologue Joseph Bessette, j'ai exposé les preuves qui montrent qu'il s'agit d'un enseignement irréformable, compte tenu de ce que l'Écriture, les Pères et les papes passés ont dit à ce sujet.  Mais il n'y a aucune déclaration d'un concile œcuménique, ni aucune déclaration papale ex cathedra, qui le dise.  C'est, comme tant d'autres choses que l'Église enseigne, simplement une implication logique manifeste de ce qui est enseigné par ce que l'Église dit être des sources de doctrine infaillibles (telles que les Écritures).

Il existe un sens plus ancien du mot « hérésie » qui est plus large et se réfère à toute erreur qui entre en conflit avec l'Écriture ou l'enseignement traditionnel cohérent de l'Église, même s'il n'a pas été formellement défini. Mais je pense qu'en raison des malentendus potentiels et des déductions erronées que cet ancien usage pourrait suggérer, il est préférable et moins trompeur de parler simplement du caractère « erroné » ou non d'une déclaration doctrinale. Et les déclarations doctrinales erronées, bien qu'historiquement extrêmement rares, sont possibles lorsqu'un pape ne définit pas quelque chose de manière ex-cathedra.

Dans le passé, l'Église, y compris les précédents papes qui ont abordé le sujet, a toujours soutenu que c'était une erreur de condamner la peine de mort comme étant toujours et intrinsèquement mauvaise.  Par exemple, le pape saint Innocent Ier a enseigné que condamner la peine de mort de manière absolue contredirait les Écritures.  Et le pape Innocent III a exigé des hérétiques vaudois qu'ils répudient leur condamnation de la peine capitale, comme condition de leur réconciliation avec l'Église.  Dire aujourd'hui que la peine capitale est intrinsèquement mauvaise reviendrait à dire que ces hérétiques avaient raison après tout, et que l'Église avait tort.   Si nous disons cela, quelles autres hérésies devrions-nous reconsidérer ?  Comme vous pouvez le voir, les implications de la condamnation de la peine capitale comme intrinsèquement mauvaise sont très radicales.

DM : Le jour même de la publication de Dignitas infinita, le parlement français a voté pour faire de l'avortement un droit constitutionnel. De nombreuses personnes en Europe et ailleurs ont salué la condamnation de l'avortement, de la théorie du genre et de la maternité de substitution. Que diriez-vous en particulier aux catholiques qui suggèrent que nous devrions simplement accueillir ce qui est bon dans la nouvelle déclaration du Vatican ?

EF : Supposons que quelqu'un se soit donné beaucoup de mal pour vous préparer un élégant dîner au steak, mais que vous découvriez que la viande qu'il a utilisée était avariée, sans qu'il le sache.  Naturellement, vous ne voudriez pas le manger, ou tout au plus en manger un tout petit peu, ou seulement les accompagnements qui vont avec.  Il pourrait se sentir offensé, se plaindre de votre ingratitude et souligner tout le travail qu'il a accompli et la qualité des ingrédients en général.  Mais bien sûr, cela ne rend pas déraisonnable votre refus de manger ce plat.  En effet, quelles que soient les intentions du cuisinier et l'habileté avec laquelle il a préparé le repas, celui-ci vous rendrait malade si vous le mangiez.

De la même manière, la nouvelle déclaration contient beaucoup de bonnes choses, et même des choses courageuses et nécessaires, comme son enseignement sur la maternité de substitution et la théorie du genre.  Mais cela ne change rien au fait que la rhétorique imprécise et extrême sur la dignité humaine, et la nouvelle conclusion radicale sur la peine de mort que la Déclaration tire de cette rhétorique, sont sérieusement problématiques.  À long terme, ils feront du tort, même si, à court terme, le matériel sur la théorie du genre et d'autres sujets similaires peuvent faire du bien.