Dans un entretien accordé à Settimana News le 21 mai 2026, Mgr Vincenzo Paglia a réaffirmé son rôle déterminant dans la suppression de l’Institut Jean-Paul II d’études sur le mariage et la famille et son remplacement par une nouvelle entité académique, ainsi que dans la transformation radicale de l’Académie pontificale pour la vie. Il a également expliqué que ces interventions visaient un changement de paradigme radical, reconnu pour la première fois non seulement au niveau pastoral, mais aussi au niveau doctrinal.

Cette réforme « très profonde », selon Mgr Paglia, impliquait avant tout de repenser le concept même de « droit naturel ». Celui-ci ne pouvait plus se fonder sur des principes immuables permettant de déduire des normes, mais devait s’appuyer sur un discernement historique continu de l’expérience subjective et culturelle. Il s’agissait donc de proposer une « théologie dans l’histoire et dans la vie des hommes », dépassant ainsi la « théologie de salon ».

Il convient tout d'abord de se demander si cette critique correspond aux travaux menés par l'Institut Jean-Paul II. Ensuite, il faut examiner la pertinence des nouvelles propositions doctrinales de Paglia. Ce n'est qu'alors que nous pourrons comprendre la véritable raison de la suppression de cet institut universitaire.

1. Pour répondre à cette question, il est nécessaire de partir de l’intention initiale de Jean-Paul II et d’examiner dans quelle mesure l’Institut qu’il a créé le 13 mai 1981, à la suite du premier synode sur la famille et à la veille de Familiaris consortio , s’est développé .

Commençons par l’intention première de Jean-Paul II. L’étude approfondie de sa correspondance avec Paul VI, menée par Paweł Gałuszka dans les archives de l’archidiocèse de Cracovie, a démontré son influence profonde sur la préparation et la réception de l’encyclique Humanae Vitae . Saint Jean-Paul II était profondément convaincu que la question de la morale conjugale et familiale constituait un défi décisif pour l’Église. Mais il estimait également que la structure de la théologie morale enseignée dans les manuels catholiques était inadéquate pour y répondre. Ni le droit naturel traditionnel et l’approche légaliste, ni le caractère unilatéral d’un personnalisme de la conscience détaché de la nature, ne rendaient compte de la valeur positive de la sexualité conjugale et de la nature personnaliste de la procréation.

L’archevêque Wojtyła ressentait le besoin d’une anthropologie à la hauteur de l’expérience de l’amour et d’une théologie du corps. Ce qu’il avait suggéré à Paul VI, il put le réaliser une fois devenu pape. Avec ses Catéchèses sur l’amour humain dans le plan divin (1979-1984), il illustra la grandeur de la vocation à l’amour, au don de soi, à la communion entre les personnes et à la collaboration avec Dieu pour engendrer des vies nouvelles.

Dans le même temps, le pape polonais prit rapidement conscience que les résistances et les contestations de l'encyclique de Paul VI n'étaient plus seulement partielles et ponctuelles, mais se muaient en une remise en question globale et systématique de la « saine doctrine morale » de l'Église. Ainsi, dans l'encyclique Veritatis Splendor, il put ouvrir la voie à une resémantisation personnaliste du droit naturel. Le droit naturel se comprend à travers le langage du don de soi, que le Créateur a inscrit dans le corps humain, langage que nous pouvons découvrir à la lumière de la raison et grâce au soutien de la vertu (cf. n° 48). Le droit naturel naît de la capacité de la raison à saisir, « à la lumière de la dignité de la personne », « la valeur morale spécifique de certains biens » auxquels la personne est naturellement encline. Ainsi, les « biens pour la personne », objet des inclinations naturelles, acquièrent une pertinence morale du point de vue du « bien de la personne » en tant que tel (ibid.).

Dans la constitution apostolique Magnum Matrimonii Sacramentum du 7 octobre 1982, qui a conféré une forme juridique définitive à l'Institut d'études sur le mariage et la famille, le pape polonais a explicitement cité Humanae Vitae. Il a également indiqué comme objet d'étude « le dessein de Dieu pour le mariage et la famille », dont la pleine vérité doit être recherchée par une approche interdisciplinaire. Ainsi, deux grands axes de recherche théologique ont émergé : d'une part, l'anthropologie théologique ; d'autre part, la théologie morale.

Examinons maintenant comment l'Institut a développé ces deux aspects au cours de ses 36 années d'existence. On constate une proposition globale capable, d'une part, de surmonter les fortes résistances qui laissaient présager une évolution négative et, d'autre part, de dépasser l'étroitesse d'une vision de l'homme et de ses actions centrée sur une anthropologie des facultés, caractéristique de la néo-scolastique.

a) D’un point de vue anthropologique, une vision de l’humanité centrée sur le mystère du mariage a été proposée , démontrant le dynamisme que la différence sexuelle introduit dans la vie humaine en ouvrant la possibilité d’un amour nouveau et fécond. L’être humain est perçu précisément dans sa relationnalité constitutive. L’humanité non seulement naît de l’amour, mais s’ouvre aussi à de nouvelles relations amoureuses qui enrichissent son être. Ainsi, les étapes décisives de l’épanouissement humain peuvent être proposées : de l’enfance au mariage, puis à la parentalité. La nature est ainsi envisagée dans la dynamique de croissance engendrée par le don de l’amour, et non simplement comme un développement métaphysiquement prédéterminé dont on pourrait déduire les règles d’action.

Dans ce contexte, il apparaît clairement que l'Institut ne s'est pas concentré, comme le pense Mgr Paglia, sur une vision étroite du couple, négligeant la famille. Au contraire, dès le départ, il a été affirmé que le couple s'ouvre au-delà de lui-même, à toute la création et à toute la société. Les titres de certains colloques et publications le confirment : « Pour une culture de la famille », « Famille et nouvelle évangélisation », « Subjectivité sociale de la famille », « Anthropologie et générativité », « Alliance des générations », « Entreprise : êtes-vous une famille ? Famille et développement durable », « La famille, lumière de Dieu dans une société sans Dieu », « Famille et foyer : construire, engendrer, habiter », « Le mystère de l'enfance », « Action sacramentelle et action familiale », « Paternité »…

Par ailleurs, la méthode de travail de l'Institut s'est toujours développée grâce à un dialogue constant avec les sciences humaines, notamment la sociologie et la psychologie (une collaboration continue avec le Département de la famille de l'Université de Bologne et l'Université catholique du Sacré-Cœur de Milan). De plus, des séminaires et des conférences ont été organisés afin d'échanger avec les grandes traditions religieuses et spirituelles : avec l'Université Bar-Ilan de Tel-Aviv, l'Université islamique Zeituna de Tunis, ainsi qu'avec des représentants du bouddhisme et de l'hindouisme.

b) Dans une perspective de réflexion morale, une proposition a été systématiquement élaborée, dès la création du Domaine international de recherche en théologie morale en 1997, centrée sur le caractère radical de la rencontre avec le Christ comme source de l’expérience morale chrétienne. Ceci a été rendu possible grâce à une conception précise de l’amour comme expérience fondatrice de la moralité, pour la transformation qu’il implique et la plénitude qu’il promet, permettant ainsi de clarifier le sens du bonheur. Dans cette perspective, il a été possible de comprendre que la construction du sujet moral ne résulte pas de l’imposition extérieure d’un idéal, mais du fruit d’un amour qui restructure la vie et donne sens à la liberté. L’amour, en effet, engendre des vertus comme excellences du sujet qui lui permettent d’agir avec excellence avec autrui. La charité, en tant qu’amitié avec Dieu et avec les autres au sein de l’Église, manifeste ainsi sa contribution majeure et définitive : la formation du sujet chrétien.

Depuis plus de 22 ans, le domaine de recherche en théologie morale s'était fixé pour objectif, sur la suggestion du cardinal Ratzinger de l'époque, de dialoguer avec des théologiens moralistes de diverses tendances, même ceux opposés à celle développée au sein de l'Institut, et de retenir tout ce qui était bon dans leurs recherches. Voici, juste pour donner un avant-goût, quelques noms invités au dialogue: W. Pannenberg, S. Pinckaers, R. Tremblay, B. Petrà, E. Schockenhoff, G. Angelini, P. Wadell, E. Falque, G. Abbà, E. Feder Kitay, A. Rodríguez Luño, F. Botturi, LF Ladaria, K. Flannery, B. Kiely, S. Hauerwas, Ph. Bordeyne, A. Ales Bello, P. Gilbert, M. Chiodi, S. P. Bonanni, J. Mimeault, M. Sherwin, M. S. Archer, P. Donati, E. Scabini, J. Milbank, T. Rowland. Mais aussi à d'autres moments de la vie de l'Institut, A. M. Pelletier, X. Lacroix, J. L. Marion, S. Ubbiali, C. Pagazzi, P. Gisel.

Ce dialogue nous a enrichis, professeurs et étudiants. Un coup d'œil aux titres de certaines conférences organisées révèle également l'ampleur de la vision : « Question sur le bien, question sur Dieu » ; « Quel lieu pour l'action ? Dimensions ecclésiologiques de la morale » ; « Le chemin de la vie : l'éducation, un défi pour la morale » ; « L'action, source de nouveauté » ; « L'intelligence de l'amour : une nouvelle épistémologie morale au-delà de la dialectique entre norme et hasard » ; « Marcher dans la lumière : perspectives pour la théologie morale à partir de Veritatis Splendor » ; « Suivre le Christ : la dimension morale et spirituelle de l'expérience chrétienne » ; « Le Logos de l'agapè : l'amour et la raison comme principes d'action » ; « L'amour, principe de la vie sociale » ; « La révélation de l'amour et la réponse de la liberté » ; « La famille : clé du dialogue entre l'Église et le monde » ; « Reconstruire le sujet moral chrétien » ; « La subjectivité morale du corps ». Mais aussi, d'un point de vue pastoral plus concret : « Aimer l'amour humain ». « La famille, une ressource pour la société » ; « De l'huile sur les plaies : une réponse aux fléaux de l'avortement et du divorce » ; « La miséricorde, vérité pastorale ».

Ces deux axes (anthropologique et moral) convergent de manière décisive dans la perspective sacramentelle développée à l’Institut. Les sacrements façonnent le sens ultime de la vie et de la réalité humaines : ils sont un don qui, lorsque nous l’accueillons, nous permet de nous donner nous-mêmes. L’action humaine trouve dans les sacrements la source qui vient de Dieu et qui intègre le dynamisme de notre action morale à l’action du Christ, afin que nous puissions participer à ses vertus.

Dans la dynamique sacramentelle, le mariage s'est révélé un sacrement stratégique. Source du langage du corps comme langage du don de soi, le mariage se révèle une clé privilégiée pour comprendre la nature du sacrement à travers son lien avec le don eucharistique du Corps du Christ. De cette perspective ont émergé des propositions visant à aider les époux à vivre leur vocation à la sainteté, ainsi que des programmes d'accompagnement pastoral destinés à guider ceux qui ne sont pas encore capables de vivre selon l'enseignement de Jésus sur le mariage et la famille vers la vérité de l'amour.

Le fruit de la recherche et de l'enseignement fut précisément l'aspect le plus frappant : les étudiants en ressortaient transformés, animés par le désir de partager leurs connaissances et par la volonté de subvenir aux besoins de leurs familles. De retour dans leurs pays d'origine, ils devinrent un exemple à suivre, faisant preuve d'une grande créativité pastorale et continuant à cultiver les amitiés nouées avec leurs professeurs et collègues. Les douze sections de l'Institut, implantées sur les cinq continents, témoignent de la fécondité pastorale et de l'universalité potentielle de cette vision et de cette méthode de travail.

Au vu de tout cela, il est véritablement difficile de comprendre la critique de Paglia à l'égard des travaux de l'Institut pontifical Jean-Paul II. Ni ce qui vient d'être dit des deux axes principaux de l'Institut, ni ses cours, ni ses recherches doctorales, ni ses articles dans la revue Anthropotes , ni ses ouvrages publiés, ne reflètent une théologie apologétique de salon, centrée sur une conception anhistorique de la nature et des absolus moraux, conçue comme une déduction éthique abstraite et incapable d'interpréter l'expérience humaine. Au contraire, il s'agissait précisément d'une théologie de l'amour, qui cherchait à éclairer, par des arguments, le caractère fondamental de l'expérience dans la vie des personnes et à soutenir leur cheminement. La critique de Paglia apparaît donc idéologique et superficielle, car elle ne rend pas compte de la qualité des travaux de recherche de l'Institut et permet de les assimiler à la néo-scolastique.

2. Nous en revenons donc au changement de paradigme radical prôné par Mgr Paglia, exprimé le plus explicitement dans l’ouvrage qu’il a dirigé pour l’Académie pontificale pour la vie, intitulé * Éthique théologique de la vie. Écriture, Tradition, défis pratiques* (Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican, 2022), auquel il fait lui-même référence. Cet ouvrage comprend également un « document de base », conçu comme une mise à jour de l’encyclique *Humanae Vitae* , mais qui n’a jamais été publié comme texte pontifical. Il a déjà fait l’objet d’une analyse critique approfondie dans un ouvrage dirigé par R. Fastiggi et M. Levering : *Humanae Vitae et la morale sexuelle catholique. Une réponse à l’*Éthique théologique de la vie* de l’Académie pontificale pour la vie* (Sapientia Press, Ave Maria, Floride, 2024).

Les deux fondements théoriques du document de Paglia sont la primauté de l'herméneutique et, par conséquent, celle de la conscience subjective. La première affirmation établit le « principe d'immanence » inhérent au modernisme : l'historicité complète du sujet interprétant, qui se trouve toujours dans une position perspective, conditionnée par sa situation existentielle et culturelle, et ne peut jamais avoir de contact immédiat et direct avec la réalité. « Il n'y a pas de faits, seulement des interprétations », disait Nietzsche. En théologie, cela signifie que la conversion pastorale souhaitée exigerait de contextualiser systématiquement chaque affirmation, afin de repenser la doctrine et de l'adapter à la mentalité contemporaine. Ainsi, par exemple, la situation nouvelle des couples divorcés et remariés ou vivant en concubinage devient une occasion de repenser la doctrine sur l'adultère, la sexualité hors mariage et les conditions d'accès aux sacrements.

La seconde assertion réduit le sujet moral à sa conscience, y intégrant toutes les données antérieures susceptibles de servir de critère objectif de vérité : une véritable hypertrophie de la conscience, qui n’est plus un simple jugement réflexif sur la moralité d’un acte, mais qui absorbe la norme morale en elle-même. Ainsi, tout en reprenant l’ancien cadre post-tridentin, qui opposait loi et conscience dans une dialectique systémique, le conflit est censé être résolu par l’abolition de la référence objective. Puisque « seule la conscience de l’agent moral peut formuler la norme concrète de l’action », elle revêt l’apparence d’une « décision » subjective, autonome et définitive. De cette manière, les absolus moraux sont niés, c’est-à-dire la possibilité de définir des normes morales négatives valides sans exception parce qu’elles se réfèrent à des actions intrinsèquement mauvaises en raison de leur objet moral.

La dimension historique de l’être humain, qui vit toujours au sein d’une culture particulière , ne doit cependant pas nier l’existence en lui d’une essence qui transcende les cultures. Saint Jean-Paul II, dans Veritatis Splendor, rappelle que cette essence est précisément la nature humaine, qui est dès lors la mesure de la culture (n° 53). Cette doctrine n’est pas simplement une prérogative de la raison humaine, la préservant d’un relativisme susceptible d’entraîner des violations des droits des individus et des peuples, comme l’a tragiquement démontré l’histoire du totalitarisme au XXe siècle. Elle concerne aussi la doctrine de la foi, car le thème de la nature interroge le fondement christologique ultime et la vérité même de la rédemption.

Et en effet, l’encyclique Veritatis splendor , citant le concile Vatican II dans la constitution Gaudium et spes , enseigne : « L’Église affirme que sous tous les changements, il y a beaucoup de choses qui ne changent pas ; celles-ci trouvent leur fondement ultime dans le Christ, qui est toujours le même : hier, aujourd’hui et éternellement. Il est le Principe qui, ayant assumé la nature humaine, l’illumine définitivement dans ses éléments constitutifs et dans son dynamisme de charité envers Dieu et le prochain (n° 53). »

3. L’exposé des activités de l’Institut pontifical Jean-Paul II et du nouveau paradigme proposé par Paglia éclaire la véritable raison de sa suppression. Les agissements de Paglia n’étaient pas motivés par des raisons théologiques, mais par une critique idéologique de l’Institut. Or, comme l’a enseigné Karl Marx, l’idéologie masque des intérêts inavouables. Quel fut donc cet intérêt inavouable à l’origine de la disparition d’un institut si florissant, souhaité par un pape saint et prophétique ?

On pourrait répondre : la difficulté d’accepter le message sur le mariage et la famille proposé jusqu’alors par l’Église, que Paglia jugeait déraisonnable et irréalisable. De ce point de vue, son intervention a de fait bloqué l’élaboration d’une proposition capable de rester fidèle à l’enseignement traditionnel de l’Église tout en le présentant dans des termes compréhensibles par l’homme contemporain, une proposition dotée d’une fécondité pastorale qui permettrait aux fidèles de la vivre pleinement.

Considérons l'autre concept clé qui caractérise le changement de paradigme de Paglia : la notion de « bien possible » devient le critère d'établissement de la norme morale effectivement contraignante. Le principe tout à fait traditionnel « ad impossibilia nemo tenetur » (que l'impossible ne puisse tenir) s'applique également aux préceptes moraux négatifs, qui interdisent les actions intrinsèquement mauvaises. Ceci contrevient à la tradition constante de l'Église, exprimée ainsi par le concile de Trente, à partir d'un texte de saint Augustin : « Que personne n'adopte cette expression téméraire, condamnée par l'excommunication des Pères, selon laquelle il serait impossible à un homme justifié d'observer les commandements de Dieu. Dieu, en effet, ne commande pas l'impossible, mais en commandant, il nous exhorte à faire tout notre possible, à demander ce que nous ne pouvons pas, et il nous aide à le faire ; car « les commandements de Dieu ne sont pas un fardeau » (cf. 1 Jn 5, 3), et « son joug est doux et son fardeau léger » (cf. Mt 11, 30). »

C’est l’enseignement de saint Jean-Paul II dans Veritatis Splendor, n° 102-103 , qui met en garde contre de telles réductions. Il rappelle que la réalité de la rédemption est ici en jeu, car « c’est seulement dans le mystère de la Rédemption du Christ que résident les possibilités concrètes de l’homme ». Par conséquent, « ce serait une grave erreur de conclure que la norme enseignée par l’Église n’est en elle-même qu’un idéal qu’il faudrait ensuite adapter, proportionner et graduer jusqu’aux possibilités concrètes de l’homme ».

L’Institut pontifical Jean-Paul II, le premier, aujourd’hui disparu, avait démontré la justesse du message chrétien, en accord avec le désir humain authentique. Il avait également démontré la faisabilité de ce message, grâce aux sacrements et à l’accompagnement ecclésial. Cet accompagnement, dans la concrétisation de ses diverses formes communautaires, devient le terreau où le sujet moral se reconstruit et se revigore par la transformation de ses désirs à travers les pratiques proposées. Ce chemin, le chemin étroit de la régénération des sujets dans la patience d’un parcours de guérison et d’éducation communautaire, est celui que l’œuvre de Paglia s’est efforcée de fermer.

Ce travail, cependant, a dépassé le cadre des salles de classe et des publications de l'Institut. Il a touché l'Église elle-même, qui se trouve aujourd'hui à un carrefour crucial. D'une part, elle peut continuer à proposer l'Évangile de la grandeur de la vocation humaine, en expliquant qui est l'homme, quel est son appel suprême, ce que sont le mariage et la famille, et quels sont les chemins pour vivre cette vocation à aimer. Autrement dit, elle peut nous inviter à tourner d'abord notre regard vers le Christ et le plan originel de Dieu. D'autre part, elle peut abandonner cette perspective étroite, en fermant les yeux sur la grandeur de cet appel et en le réduisant aux possibilités concrètes de l'humanité blessée dans le contexte actuel.

Quelle morale l'Église recherche-t- elle ? Une morale du retrait, une sorte de « pélagianisme du minimum » qui, faute de s'appuyer sur la grâce divine, finit par renoncer à la plénitude de la vie et justifie les faiblesses et les fragilités comme insurmontables ? Ou une morale qui offre un chemin à ceux qui, humblement, demandent la grâce suffisante pour vivre leur vocation au don de soi et aspirent à un contexte ecclésial où la vivre ? Autrement dit, quelle espérance l'Église veut-elle offrir à ceux qui sont blessés et en quête de sens ? L'espérance de ceux qui se contentent de leur situation, ou celle de ceux qui savent qu'ils sont appelés à une grande destinée et qui ont devant eux un cheminement jalonné de petits pas significatifs ?

En réalité, comme nous l'avons vu, le paradigme de Paglia n'est nullement nouveau , mais bien ancien, non seulement parce qu'il réintroduit la dialectique de la casuistique post-tridentine entre loi et conscience, mais aussi parce qu'il nie en définitive la nouveauté permanente du Christ, venu non pour abolir la loi, mais pour nous donner la possibilité de l'accomplir et ainsi réaliser le grand dessein d'amour de Dieu. L'Église, pour être miséricordieuse, n'a pas besoin d'abaisser la plénitude de la vie et de s'adapter aux normes du monde, mais plutôt d'annoncer la bonne nouvelle de la grâce qui nous permet de vivre, malgré nos fragilités et nos faiblesses, dignes de notre vocation divine.