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De Radio Notre-Dame ("Le grand témoin" avec Louis Daufresne) :
Marcel Gauchet récuse la « dictature du relativisme » pointée par Benoît XVI
De Francis X. Maier sur The Catholic Thing :
Ce que signifie réellement la fertilité
D'une manière générale, le taux de fécondité d'une culture est révélateur de son caractère. Il témoigne aussi de sa santé. Avoir et élever des enfants est une tâche sérieuse qui exige des sacrifices. Mais pour toute personne généreuse, cela engendre également l'amour, l'espoir et la confiance en un avenir prometteur, car l'instinct de « croître et se multiplier » (Genèse 1:28, 9:1) est inscrit dans la nature humaine.
Refuser cette réalité a des conséquences. En voici un exemple. Le taux de renouvellement des générations est de 2,1 enfants par femme au cours de sa vie. L'indice synthétique de fécondité en Europe occidentale était d'environ 2,66 au début des années 1960. Il est tombé à 1,46 à la fin des années 1990. Il a continué de baisser pour atteindre un niveau historiquement bas de 1,34 en 2024. Cela représente une baisse de la fécondité de 50 % en à peine deux générations. Les Européens musulmans ont tendance à avoir une fécondité légèrement supérieure en moyenne, mais le constat général est néanmoins celui d'un effondrement massif et durable de la natalité sur le continent.
Concernant les États-Unis : au début des années 1960, leur taux de fécondité avoisinait les 3,5, nettement supérieur à celui de l’Europe à la même époque, car le baby-boom américain d’après-guerre avait été plus important et plus long. Mais la baisse qui a suivi a été plus marquée . Le taux de fécondité total américain a chuté à 1,59 en 2024. Ainsi, le déclin net de la fécondité au cours des soixante dernières années est en réalité plus important aux États-Unis qu’en Europe, en valeur absolue.
Pourquoi cet effondrement ? Les facteurs sont assez évidents : un accès facile à la contraception et à l'avortement ; un nombre croissant de femmes dans l'enseignement supérieur et sur le marché du travail ; la hausse du coût de la vie ; une économie axée sur la consommation ; et le déclin des croyances religieuses.
Le christianisme encourageait fortement les mariages stables et les familles nombreuses. Avec la sécularisation de l'Europe, cette pression morale a disparu. Aujourd'hui, la plupart des enfants grandissent en considérant les familles peu nombreuses comme la norme. Leur propre fécondité s'en trouve ajustée à la baisse. Ce qui rend cette réalité si difficile à inverser, c'est qu'une modernité ancrée dans l'individualisme et ses appétits matériels a appris à nombre d'entre nous à valoriser ces caractéristiques.
Il en résulte une perte de sens culturel, une population vieillissante et des coûts de santé en constante augmentation, le tout soutenu par une population active en diminution. La réponse économique nécessaire à ce déclin démographique est l'immigration, qui permet de combler le déficit de main-d'œuvre grâce à des personnes en âge de travailler issues de régions à forte fécondité. Cependant, l'immigration massive requise pour compenser la faible fécondité suscite généralement une vive opposition politique. Il en résulte une tension constante entre les impératifs économiques et l'inquiétude populaire, qui a affecté la vie de presque tous les pays occidentaux.
Voilà pour toutes ces données sociales. Quel rapport avec le livre « Infertile mais féconde » ?
L'une des réponses (d'une ironie savoureuse) à tout ce qui précède réside dans le nombre de femmes aujourd'hui, dont beaucoup sont croyantes, qui choisissent délibérément d'avoir des familles nombreuses. Là encore, la fertilité – le désir ardent de donner la vie – est inhérente à la nature humaine. Cela peut se traduire par des enfants, ou par une vie de célibat au service d'autrui.
Mais chacun, sans exception, éprouve le besoin de procréer, et ignorer ce besoin pervertit le cœur. Notre propre fille est mère de sept enfants. Pour ma femme Suann, les années les plus difficiles de notre mariage furent celles de ses huit ou dix ans, lorsqu'elle ne pouvait concevoir ou qu'elle a subi plusieurs fausses couches ; alors que ses amies, toutes autour d'elle, donnaient naissance à enfant sur enfant.
Les maris peuvent apporter amour et soutien. Mais ils ne pourront jamais pleinement comprendre la souffrance et le sentiment de perte ressentis au plus profond de soi par la femme qui désire ardemment un enfant, mais ne le peut pas. Surtout lorsque l'infertilité s'avère définitive.
Ce qui nous ramène au livre poignant et magnifique de Leigh Snead. Snead écrit sans prétention ni fausse piété. Son style est simple, intime et direct, et n'en est que plus efficace. « Infertile mais féconde : Trouver l'épanouissement quand on ne peut concevoir » est une sorte de confession. C'est le récit d'une femme talentueuse qui s'imagine qu'avoir un enfant sera facile, mais qui, année après année, échec après échec, se sent au contraire plus profondément attachée à son mariage et à sa foi, précisément à cause de ce qu'elle désire ardemment mais qu'elle ne parvient jamais à obtenir.
Au fil des années, Snead et son mari ont tout essayé pour concevoir un enfant, des méthodes naturelles de contraception à l'assistance médicale. Ils découvrent que la plupart de ces dernières – la FIV – sont moralement inacceptables et ne peuvent donc pas y recourir. Mais même l'aide médicale légale s'avère infructueuse.
Pire encore, aucune cause biologique claire n'a été trouvée à ce problème. De ce fait, l'un des points forts du récit de l'auteure réside dans la section très pratique des « leçons apprises » qui conclut chaque chapitre ; en d'autres termes, les enseignements tirés de son expérience et les conseils qu'elle prodigue aux autres femmes qui empruntent le même chemin de croix difficile et incertain.
Elle écrit que,
Alors que l'idée que je ne pourrais peut-être jamais tomber enceinte s'imposait à moi, la croix de l'infertilité contrastait fortement avec le récit que je me faisais de ma vie, de ma maternité . L'infertilité était ma croix. Et avec la même ferveur que celle avec laquelle je priais Dieu de me donner un enfant, j'ai trouvé, par miracle, le don d'une grâce extraordinaire, et je l'ai accueilli… et notre vie entière s'est recentrée sur le Christ plutôt que sur la grossesse.
On oublie trop facilement que Dieu n'abandonne jamais l'âme fidèle. Aujourd'hui, Snead est une mère comblée : la mère de quatre fils adorés, tous adoptés, dont deux sont en situation de handicap. La leçon de ce récit est donc simple : la fertilité relève davantage de l'esprit que de la chair. C'est la volonté et le courage d'aimer.
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10 mars 2026
Que penser du rapport final du Synode sur les femmes dans l'Église ?
Le Vatican a publié un autre rapport d'étude commandé à la suite de la phase d'ouverture du Synode sur la synodalité, qui traite du débat sur le rôle des femmes dans l'Église catholique.
Le dernier document, publié par le Secrétariat général du Synode le 3 mars, présente les conclusions du groupe d'étude n° 5, qui a examiné « la participation des femmes à la vie et à la direction de l'Église ».
Ce rapport est le troisième d'une série attendue des groupes d'étude créés par le pape François après la première session de la XVIe Assemblée générale ordinaire du Synode des évêques. Ces groupes ont été chargés d'examiner les questions complexes soulevées lors des consultations synodales qui n'ont pas pu être facilement résolues pendant l'assemblée elle-même. Leurs conclusions visent à approfondir la réflexion avant la poursuite du processus synodal au sens large.
Dans une déclaration accompagnant la publication, le cardinal Mario Grech, secrétaire général du Synode, a souligné que le débat sur les femmes dans l'Église doit d'abord aborder les questions culturelles qui façonnent l'Église. « Lorsque nous parlons du rôle des femmes dans la vie de l'Église, nous devons être conscients qu'il s'agit avant tout d'une question d'ordre culturel », a-t-il déclaré, soulignant que dans de nombreuses régions, les normes sociales influencent encore fortement la manière dont la foi est vécue et organisée.
Le cardinal Grech a fait valoir que l'Église doit distinguer plus clairement les principes authentiques de l'Évangile des habitudes culturelles qui peuvent les obscurcir. « Trop souvent, la manière dont la foi est vécue est déterminée par certains aspects culturels plutôt que par les valeurs de l'Évangile », a-t-il déclaré. Le cardinal a ajouté que la tâche de l'Église était de veiller à ce que son témoignage au sein de sociétés diverses promeuve la dignité de tous les croyants et encourage la responsabilité partagée entre les fidèles. « Notre mission renouvelée est de faire de l'Église une force qui incarne l'Évangile au sein des cultures, en promouvant le respect des droits de tous et la coresponsabilité selon la vocation de chacun ».
Le rapport final retrace le travail du groupe d'étude et la méthode qu'il a suivie pour examiner le sujet. Il décrit comment les perspectives théologiques, pastorales et canoniques ont été réunies afin d'évaluer la manière dont les femmes contribuent déjà à la mission de l'Église et comment leur participation pourrait se développer davantage.
Une grande partie du document est consacrée à la synthèse des thèmes qui ont émergé au cours des délibérations du groupe. Parmi les questions explorées figurent les relations entre les hommes et les femmes dans la vie de l'Église, la signification de l'autorité dans les structures ecclésiales et la distinction entre le ministère ordonné et les autres formes de service exercées par les laïcs.
Le rapport final se compose de trois parties. L'un des axes de réflexion souligne que toute réflexion sur le rôle des femmes ne peut être dissociée d'une conception plus large de l'Église comme communion d'hommes et de femmes partageant une mission commune. Le rapport évoque donc la possibilité que la clarification du champ d'action et des responsabilités du ministère ordonné puisse ouvrir de nouvelles perspectives pour le leadership laïc.
Pour aborder cette question, le document s'appuie sur les enseignements papaux antérieurs afin de souligner les limites théologiques entourant le sacerdoce, tout en mettant en évidence l'objectif plus large de l'autorité ecclésiale.
Un deuxième thème clé du rapport concerne ce qu'il appelle la « dimension charismatique » de la participation des femmes à l'Église. Le document note qu'à côté des ministères officiellement institués, il existe de nombreuses autres formes stables de service qui découlent de dons spirituels plutôt que de nominations liturgiques spécifiques.
Le rapport soutient que se concentrer uniquement sur les ministères officiellement institués risque de réduire la portée de la contribution des femmes à la vie de l'Église. Il suggère que les charismes permettent souvent aux croyants d'atteindre des situations et des communautés que les structures traditionnelles ont du mal à aborder. En ce sens, le document affirme que les dons spirituels devraient être reconnus comme des réalités objectives qui répondent aux besoins pratiques de l'évangélisation.
La dernière partie du rapport comprend une série d'annexes fournissant des réflexions théologiques et canoniques plus détaillées sur les questions abordées par le groupe d'étude. Elles contiennent également des propositions soumises lors des consultations, indiquant que le débat sur la participation des femmes reste un processus en cours plutôt qu'une question réglée.
Cette publication s'inscrit dans le cadre de l'initiative synodale plus large lancée par le pape François en 2021, qui vise à encourager les catholiques du monde entier à réfléchir à la manière dont l'Église écoute, discerne et prend ses décisions. La première session de l'assemblée synodale à Rome en 2023 a révélé un vif intérêt pour les questions relatives à la gouvernance, à la participation et au rôle des différentes vocations au sein de l'Église.
Le rapport contient à la fois des éléments rassurants et des ambiguïtés qui illustrent les tensions actuelles au sein de l'Église.
Le premier point à reconnaître est que le rapport ne soutient clairement pas l'admission des femmes à la fonction de diacre. Il ne s'agit pas d'une interprétation, mais d'une affirmation contenue dans le document lui-même. Dans son aperçu historique des travaux du groupe d'étude et à nouveau dans son traitement des questions ministérielles, le rapport déclare à la page six : « La question de l'accès des femmes au diaconat ne semblait pas encore suffisamment mûre, tout bien considéré et comme l'a maintenu le pape François lui-même. »
Depuis plusieurs années, la possibilité d'avoir des femmes diacres fait l'objet d'un large débat, et certains observateurs ont supposé que le processus synodal pourrait finalement approuver une telle évolution. Au contraire, le groupe d'étude indique explicitement que la question reste en suspens et, surtout, qu'elle n'est pas prête pour un changement doctrinal.
Cette conclusion apparaît plus clairement au paragraphe 32 du rapport, qui décrit les travaux de la commission réactivée sur le diaconat féminin. Le texte note que « lors de la deuxième session du Synode sur la synodalité, le pape François a réactivé les travaux de la deuxième commission d'étude sur le diaconat féminin ». La conclusion de la commission est ensuite résumée avec une clarté similaire, affirmant que la proposition doit être comprise « tout en confirmant ce qui a été exprimé dans la lettre apostolique Ordinatio Sacerdotalis de saint Jean-Paul II ».
Ordinatio Sacerdotalis reste la déclaration magistérielle définitive selon laquelle l'Église n'a pas le pouvoir d'ordonner des femmes à la prêtrise. Le diaconat appartient à la même structure sacramentelle des ordres sacrés, et la réaffirmation de ce document préserve efficacement la nature exclusivement masculine du ministère ordonné.
Le rapport fait également preuve d'une certaine retenue pratique dans son traitement de la gouvernance. À plusieurs reprises, il insiste sur le fait que l'Église dispose déjà de structures canoniques suffisantes pour permettre une plus large participation des femmes sans modifier la doctrine. À la page 15, paragraphe 29, le rapport note que « toutes les possibilités déjà présentes dans le cadre canonique actuel peuvent être pleinement exploitées ». Il affirme également qu'« il n'y a aucune raison ni aucun obstacle qui devrait empêcher les femmes d'exercer des fonctions de direction » dans le cadre de ce que le droit canonique autorise déjà. Concrètement, plutôt que de proposer une réforme radicale du droit canonique, le document suggère d'utiliser les outils dont dispose déjà l'Église.
Cependant, ces éléments rassurants ne sont qu'une partie du tableau. La section consacrée aux travaux de la Commission sur le diaconat féminin illustre pourquoi certaines déclarations apparemment rassurantes peuvent être à double tranchant. Comme mentionné précédemment, le rapport réaffirme clairement les limites doctrinales établies par l'Église concernant les ordres sacrés. Pourtant, dans le même passage, il avance des propositions qui semblent contradictoires. Comme indiqué précédemment à la page 16 : « La même commission a approuvé à une très large majorité (9 voix pour, 1 contre) une thèse qui envisage la possibilité d'élargir l'accès des femmes aux ministères institués – tels que celui de catéchiste – ou d'en créer de nouveaux... À cet égard, il semble opportun d'élargir l'accès des femmes aux ministères institués pour le service de la communauté. »
C'est là que réside le double tranchant. Comme indiqué précédemment, le document confirme explicitement Ordinatio Sacerdotalis. Le diaconat appartenant à la même structure sacramentelle des ordres sacrés, la réaffirmation de cet enseignement protège efficacement la conception traditionnelle du ministère ordonné. En ce sens, le rapport présente la question sacramentelle comme close.
Pourtant, le même paragraphe propose d'élargir l'accès des femmes aux ministères institués et d'établir potentiellement de nouvelles formes de ministère. Lorsque de nouveaux ministères non sacramentels sont élargis alors que la question du diaconat continue d'être réexaminée, les structures peuvent plus facilement être présentées comme un tremplin vers de nouveaux développements. Le fait que le rapport décrive l'élargissement de la commission sur le diaconat féminin renforce l'impression que la question, bien que formellement non résolue, reste ouverte à une réinterprétation future.
Un autre exemple apparaît dans la discussion du rapport sur la relation entre la gouvernance et les ordres sacrés. À la page 13, le texte stipule : « La potestas primae du Pontife romain peut également être déléguée à des personnes baptisées qui n'ont pas reçu les ordres sacrés... il ne semble y avoir aucun obstacle à étendre cette approche également au niveau local dans les diocèses individuels, sans que cela implique la participation aux ordres sacrés. »
Dans la pratique, cette évolution est déjà visible. La nomination de sœur Simona Brambilla au poste de préfète du Dicastère pour les instituts de vie consacrée en 2025 et la nomination antérieure de Paolo Ruffini au poste de préfète du Dicastère pour la communication en 2018 montrent comment le leadership laïc est intégré dans la gouvernance de l'Église. Pourtant, la juridiction ordinaire reste étroitement liée aux ordres sacramentels. Si l'autorité peut être largement déléguée à des personnes non ordonnées, la distinction pratique entre le clergé et les laïcs devient moins claire.
Sur le plan plus culturel du débat, le synode s'est exprimé en termes forts sur le cléricalisme et le genre. À la page 9, paragraphe 4, le document stipule : « Le cléricalisme est la tendance à transférer automatiquement l'autorité et le rôle unique qui appartiennent proprement au prêtre dans la célébration de l'Eucharistie à tous les autres domaines de la vie communautaire. »
Les sections suivantes renforcent ce thème. L'annexe VI, dans une section intitulée « Tensions critiques concernant le cléricalisme et le machisme », fait explicitement référence à « la contribution du pape François contre le cléricalisme et le machisme ».
Il devrait être clair que le sacerdoce masculin ne repose pas sur des catégories sociologiques, mais sur la théologie sacramentelle et l'institution divine. Des documents tels que Presbyterorum Ordinis expliquent l'autorité du prêtre principalement en termes de son rôle dans la célébration de l'Eucharistie et la conduite des fidèles. En revanche, les expressions « machisme » et « chauvinisme masculin » s'inspirent de la terminologie sociologique moderne. Plus généralement, les distinctions sacramentelles sont de plus en plus interprétées à travers les cadres culturels contemporains.
Le passage le plus controversé de l'ensemble du rapport concerne peut-être son interprétation du changement culturel. À la page 10, le document déclare : « La « question des femmes » est un signe des temps, en ce sens que le Saint-Esprit s'exprime également à travers elle. Cela implique que dans ce domaine, un chemin de conversion, c'est-à-dire un changement de mentalité, est nécessaire à tous les niveaux de l'Église. » Le rapport poursuit en soulignant des facteurs tels que le départ des femmes de l'Église et le déclin des vocations.
Cet argument s'appuie sur la constitution Gaudium et Spes du concile Vatican II, qui encourageait l'Église à lire les signes des temps. Cela n'impliquait toutefois pas d'adopter les hypothèses de la culture séculière ou de laisser les tendances sociales dicter la doctrine. Il s'agissait plutôt d'interpréter les événements contemporains à la lumière de l'Évangile. Présenter la pression culturelle comme une preuve que l'Église doit subir un « changement de mentalité » reste donc sujet à débat.
Cette interprétation peut également être remise en question lorsque l'on examine les données démographiques émergeant au sein même de l'Église. Ces dernières années, bon nombre des exemples les plus frappants d'engagement féminin dans la vie catholique ne proviennent pas de communautés expérimentant le synode, mais de celles plus fermement ancrées dans la tradition, en particulier les communautés attachées à la messe en latin et aux formes traditionnelles de vie religieuse. On observe un afflux constant de jeunes femmes qui entrent ou discernent leur vocation religieuse dans des couvents et des instituts traditionnels, parallèlement à une tendance plus large des femmes à se convertir ou à redécouvrir la foi à travers ces communautés.
Ce phénomène suggère que le mécontentement à l'égard de la culture séculière et le désir de clarté dans la doctrine, la liturgie et la discipline spirituelle pourraient en fait attirer de nombreuses femmes vers les formes de vie catholique que le débat synodal plus large traite souvent comme périphériques.
Dans l'ensemble, le rapport révèle donc une Église qui navigue sur une voie délicate entre continuité et adaptation. D'une part, il réaffirme clairement les limites doctrinales établies par Ordinatio Sacerdotalis et la tradition du sacerdoce masculin. D'autre part, il fait progresser un langage théologique fortement influencé par les débats contemporains sur le pouvoir, la culture et le genre. Il en résulte un document à la fois rassurant et déstabilisant.
De Michele Chabin sur le National Catholic Register :
Les chrétiens du Moyen-Orient, de moins en moins nombreux, de nouveau pris pour cible
Les attaques et contre-attaques entre Israël et le Hezbollah, une milice soutenue par l'Iran, ont créé une situation désastreuse pour les chrétiens de la région frontalière israélo-libanaise.
JÉRUSALEM — Les chrétiens sont minoritaires au Moyen-Orient, mais ils sont tout autant concernés par le dernier conflit qui ravage la région que n'importe quel autre habitant, affirment les responsables religieux locaux.
Depuis qu'Israël et les États-Unis ont uni leurs forces dans une guerre contre le régime islamique iranien le 28 février, l'Iran a lancé des salves de missiles balistiques sur de nombreuses villes israéliennes.
La semaine dernière, le Hezbollah, une organisation terroriste dotée d'un important arsenal militaire financé par l'Iran, a lancé des salves de roquettes depuis le Liban sur le nord d'Israël, où vit la plupart des quelque 200 000 chrétiens d'Israël.
En réponse, les troupes terrestres israéliennes ont pénétré dans le sud du Liban afin de détruire les bastions du Hezbollah près de la frontière israélo-libanaise. Au fil des années, et notamment après le massacre perpétré par le Hamas le 7 octobre 2023, le Hezbollah a bombardé à plusieurs reprises des villes et des kibboutzim israéliens.
Le nombre de morts augmente.
Le 9 mars, un bombardement de chars israéliens dans le village chrétien de Qlayaa, au sud du Liban, a tué le père maronite Pierre al-Rahi. Comme de nombreux autres prêtres libanais et habitants de villages chrétiens du Liban, il avait refusé d'obéir aux ordres d'évacuation des Forces de défense israéliennes, espérant ainsi empêcher le Hezbollah d'entrer dans le village et Israël d'attaquer.
« Nous ne portons en nous que bonté, bienveillance, amour et prière », a déclaré le père al-Rahi à la chaîne de télévision France24 sur les marches de son église la veille de son assassinat.
« Nous avons choisi de rester exposés au danger car ce sont nos maisons. Nous ne les laisserons à personne qui voudrait venir les utiliser et les occuper », a-t-il déclaré, faisant clairement référence aux combattants du Hezbollah.
Selon les médias, le père al-Rahi a été tué lors d'une frappe de l'armée israélienne contre un bâtiment infiltré par des combattants du Hezbollah. Il soignait des villageois blessés lors d'une précédente frappe de l'armée israélienne lorsque celle-ci a frappé à nouveau.
De nombreux chrétiens libanais ont accusé à la fois Israël et le Hezbollah.
« Le père Pierre a été tué dans un paisible village chrétien libanais entraîné par le Hezbollah dans une guerre contre Israël. Nous appelons la communauté internationale à placer le Liban sous le Chapitre VII », ce qui désignerait la région comme étant sous l'égide des Nations Unies, a écrit sur Twitter Amine Bar-Julius Iskandar, président de l'Union maronite-Tur Levnon.
Le pape Léon XIII a exprimé sa « profonde tristesse » pour les victimes des attentats au Moyen-Orient, « pour les nombreuses personnes innocentes, dont de nombreux enfants, et pour ceux qui leur portaient secours, comme le père Pierre al-Rahi ». Le pape « suit les événements avec inquiétude et prie pour une cessation rapide des hostilités », a indiqué le Bureau de presse du Saint-Siège.
Le père jésuite Jean-Paul II, recteur de l'Institut œcuménique de Tantur à Jérusalem, a déclaré que les chrétiens de Terre Sainte « ont un intérêt direct dans ce qui se passe ici. Les gens possèdent des maisons, des terres. Ils récoltent leurs oliviers. Les chrétiens sont profondément enracinés ici. Nous sommes touchés par tout ce qui se passe. Nous ne sommes pas un groupe extérieur, mais nous sommes souvent négligés par de nombreux dirigeants juifs et musulmans. »
Le père Paul a déclaré que les églises locales « ont un rôle important à jouer dans la consolidation de la paix et la médiation. Car nous faisons partie de cette terre, de ce peuple, de tout ce qui se passe ici. »
À Nazareth, dans le nord d'Israël, l'évêque auxiliaire Rafic Nahra, vicaire patriarcal pour Israël et le Patriarcat latin de Jérusalem , a déclaré au Register que les chrétiens locaux étaient profondément choqués par les violences qui ravagent la région. Nombre d'entre eux, citoyens israéliens et travailleurs étrangers, ont passé plus d'une semaine à se réfugier dans des abris anti-bombes. Une aide-soignante catholique philippine a été tuée lors d'une frappe aérienne iranienne.
« Nous ne sommes pas séparés. Nous ressentons les effets de la guerre comme tout le monde, qu'ils soient chrétiens, musulmans ou juifs », a déclaré l'évêque Nahra. « Chacun souffre de cette guerre et nous prions pour qu'elle prenne fin. Nous voyons les informations ; nous voyons les destructions à répétition et les menaces. Nous avons connu tant de guerres dans cette région. »
Depuis le début de la guerre, de nombreuses familles chrétiennes ont émigré d'Israël, a déclaré l'évêque Nahra. Il craint que la guerre actuelle et les violences au sein de la société arabo-israélienne n'entraînent de nouveaux départs.
« Je suis inquiet de voir autant de chrétiens partir. Nous encourageons nos fidèles à rester, à témoigner de notre foi chrétienne et de notre besoin d'être ici, mais nous ne pouvons forcer personne à rester. Nous ne pouvons pas les protéger. Tout ce que nous pouvons leur dire, c'est : « Que Dieu vous bénisse. » »
Yousef Barakat, directeur général du Centre Notre-Dame de Jérusalem, fait partie de ceux qui envisagent d'émigrer prochainement. Il a déjà dit à son fils, qui a récemment obtenu un diplôme d'études supérieures aux États-Unis et vit maintenant au Texas, de ne pas rentrer au pays.
« Tous les deux ou trois ans, nous connaissons une crise, et je pense que même après la fin de cette guerre, il sera très difficile pour les chrétiens de vivre ici », a déclaré Barakat. « La plupart des chrétiens de Jérusalem et de Bethléem travaillent dans le secteur du tourisme. En Cisjordanie, je dirais que 70 à 80 % des chrétiens envisagent de partir, à condition de pouvoir obtenir les documents nécessaires, notamment les visas. »
À moins d'une nette amélioration de la situation, a déclaré Barakat, dans quelques décennies, « il ne restera peut-être plus que quelques familles chrétiennes ici ».
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José Aparicio Sanz et ses 232 compagnons
Martyrs de la Guerre Civile Espagnole (1936-1939)
Béatification record du 11 mars 2001 par saint Jean-Paul II
Mémoire commune : 11 mars
Mémoire individuelle : ‘dies natalis’ de chacun
Fruit du grand Jubilé de l'An 2000, cette béatification du 11 mars 2001 est la première du nouveau siècle et du nouveau millénaire. Jamais autant de serviteurs de Dieu n'ont été béatifiés à la fois. (Il faut remonter au Bx Pie IX - Giovanni Maria Mastai Ferretti, 1846-1878, en 1867, pour avoir la béatification de 205 martyrs du Japon.) Chaque cause a été étudiée individuellement. Chacun de ces martyrs avait déjà mené une vie sainte digne de béatification avant que le martyr ne vienne couronner leur carrière. L'Église de Valence, suivie par celles de Barcelone et de Lérida, a commencé à instruire les procès de béatification depuis 50 ans déjà. Une masse de documents a été recueillie.
Avant cette béatification, saint Jean Paul II avait déjà célébré 10 béatifications pour des martyrs de la guerre civile espagnole, soit, avec ceux de ce jour, 471 martyrs. A savoir: 4 évêques, 43 prêtres séculiers, 379 religieux, 45 laïcs.
La seconde République instaurée en 1931 amène le "Frente popular" (Front populaire) au pouvoir. Composée de communistes, socialistes et anarchistes, elle est essentiellement anticléricale. Pourtant les évêques ont reconnu au début sa légitimité. Si les violences ne se déclenchent pas tout de suite, néanmoins ce gouvernement révolutionnaire entame d'emblée une persécution juridique : dissolution des ordres religieux et nationalisation de tous leurs biens, approbation du divorce, crucifix retirés des classes.
Après les lois restrictives vient la persécution sanglante avec la "Révolution des Asturies" en 1934 et les martyrs de Turon.
En l'été 1936, les "Rouges", comme on les appelle, (à juste titre car leur but est de faire de l'Espagne un état satellite de la Russie), déclenchent la plus grande persécution religieuse qu'ait jamais connu l'Espagne. Sur la liste noire des personnes à abattre figurent en premier lieu tous les prêtres. A cause de sa brièveté dans le temps et de son intensité, c'est un ouragan révolutionnaire comparable à celui de la Révolution française qui s'abat sur toutes les régions où domine leur influence : incendie de couvents, d'évêchés, d'églises, destruction du patrimoine artistique sacré, bref, de tout ce qui rappelle la religion catholique. Mais les révolutionnaires ne sont pas suivis par tout le peuple ; au contraire, il se produit un sursaut de la conscience nationale.
Une partie de l'armée avec le général Francisco Franco se révolte et crée le "Mouvement national". C'est alors la guerre civile entre "Rouges" et "Nationaux" qui dure de 1936 à 1938. Les révolutionnaires ont vraiment l'intention d'éradiquer l'Église et ils procèdent à des exécutions massives, accompagnées d'une férocité inouïe.
Sont victimes: 13 évêques, 4184 prêtres, 2365 religieux, 283 religieuses, des milliers et des milliers de laïcs. Ils sont vraiment martyrs car ils ont été tués "en haine de la foi", ce ne sont pas des "victimes de guerre", car ils sont pacifiques et ne prennent pas part aux événements, ni des "victimes politiques ", car ils n'ont pas pris partie. (Notons à ce propos que le parti qui soutenait Franco, la "Phalange", influente surtout au début, avait certaines accointances avec les Nazis.). Conscients de mourir pour leur foi, beaucoup criaient « Vive le Christ-Roi! », ce qui n'est pas sans rappeler la guerre des "Cristeros" au Mexique (1926-1929), et tous, avant de mourir, pardonnaient de tout cœur à leurs bourreaux.