Du substack d'Edward Pentin :

Le père Nicola Bux au pape Léon XIV : Faites tout votre possible pour surmonter les différends avec la FSSPX

Du site de la FSSPX :

Lettre ouverte à Sa Sainteté le Pape Léon XIV et aux Cardinaux de la Sainte Église

De Tommaso Scandroglio sur la NBQ :

Que le Pape redonne à l’Église le véritable Institut Jean-Paul II

Le commentaire de Mgr Melina sur l’interview dans laquelle Mgr Paglia raconte comment il a démantelé l’Institut sur le mariage et la famille, explique l’importance pour l’Église tout entière de ramener l’Institut à sa vocation d’origine.

22/06/2026

En mai dernier, Mgr Vincenzo Paglia a vendu la mèche. Nous en avions parlé à l’époque. L’ancien président de l’Académie pontificale pour la vie et grand chancelier de l’Institut théologique pontifical Jean-Paul II pour les sciences du mariage et de la famille a été interviewé par le site Settimana News il y a tout juste un mois. Dans cette interview, Paglia a révélé qu’il avait été chargé par le pape François de démanteler l’Institut Jean-Paul II pour les études sur le mariage et la famille afin de reconstruire, sur ses ruines, le nouvel institut. Il ne s’agissait pas d’une opération purement cosmétique, mais d’une transformation en profondeur. Il était nécessaire, explique Paglia, d’ériger un nouvel institut car un nouveau paradigme moral avait été introduit par le pontificat de François.

Mgr Livio Melina, directeur de l’ancien Institut Jean-Paul II, a publié simultanément dans notre journal et dans le Catholic World Report un commentaire critique sur cette manœuvre de Paglia visant non seulement à détruire l’Institut présidé par Melina, mais aussi à révolutionner l’anthropologie et la morale catholiques. En relisant l’intervention de Mgr Melina, on est amené à confirmer une fois de plus que l’approche de Paglia – et donc, en amont, celle de François – a consisté en la conception d’une foi sans transcendance et d’une morale sans métaphysique.

L’orientation philosophique de Paglia, qui ne peut en aucune manière être rattachée au patrimoine culturel et doctrinal catholique, réside en substance et en définitive dans l’empirisme anglais. « Le bien et le mal sont des noms qui désignent nos appétits et nos aversions », écrivait Thomas Hobbes au milieu du XVIIe siècle (Leviathan, chap. XV). Le critère moral de Hobbes, tout comme celui de Paglia, est de nature empirique, phénoménologique et s’articule selon la conscience de l’individu. Ainsi, en dernière instance, le bien, s’il n’a qu’une nature empirique, ne peut que coïncider avec le plaisir et l’utile. Une vision anthropologique dans laquelle le plan métaphysique est absent ne peut que générer une philosophie morale hédoniste et proportionnaliste.

Si le plan horizontal de l’existence est la seule perspective à travers laquelle on considère l’homme, alors, sur le plan éthique également, la seule morale sera celle qui est immanente. La réalité, privée de son axe vertical, est ainsi réduite au singulier ; par conséquent, chaque singulier – chaque homme dans cette circonstance spécifique et unique – devient une source morale. Voilà qui explique l’insistance de Francesco et de Paglia sur la casuistique jésuite et sur le discernement au cas par cas.

D’où la guerre déclarée à tout ce qui est général ou absolu, car précisément dissocié, affirme-t-on, du cas concret : les normes, les principes, la doctrine, les dogmes. Toute une théologie morale, a affirmé Paglia, très « théorique ».

Selon Mgr Melina, cette approche a été choisie non pas parce qu’on était intimement convaincu de sa validité théorique, mais parce qu’elle constituait un instrument nécessaire pour éviter d’appliquer concrètement les exigences élevées du mariage, de la sexualité et de l’amour, exigences qui, dans la perspective erronée de Paglia, débouchaient sur une impossibilité morale, sur un idéal doctrinal impraticable.

Mgr Melina critique cette approche car elle est contraire à la raison et à la foi, et donc contraire à la doctrine catholique ; il apporte en outre des éclaircissements sur certains points très intéressants. Paglia reprochait à l’ancien Institut Jean-Paul II d’enseigner un naturalisme mécaniste. À partir des principes du droit naturel, on en déduirait de manière géométrique des règles de conduite spécifiques (cf. F. Gentile, Filosofia del diritto, CEDAM, Padoue 2006). De cette manière, les situations spécifiques seraient en quelque sorte supprimées, uniformisées entre elles et intégrées aux principes de rang supérieur.
En réalité, cette approche était propre à une partie de la néo-scolastique et du rationalisme des Lumières françaises, mais elle n’a jamais fait partie du patrimoine culturel catholique.

La théorie de l’action morale est bien plus complexe et prévoit, s’appuyant sur l’enseignement thomiste, l’intervention au moins de la conscience et de la vertu de prudence pour décliner concrètement les principes de la loi naturelle, ou plutôt pour décliner concrètement l’orientation téléologique de la nature qui aspire constamment au bien.

Melina, outre qu’il évoque ce point, souligne ensuite un aspect important, qui n’a mûri dans la réflexion magistérielle que depuis relativement peu de temps. L’avant-dernier paradigme permettant d’évaluer la moralité d’une action est celui de la dignité personnelle, c’est-à-dire de la valeur intrinsèque de la personne (le paradigme ultime étant Dieu). C’est là la pierre de touche qui, mieux que tout autre terme, exprime l’orientation de la nature humaine vers sa fin et qui, par conséquent, traduit au mieux, sur le plan anthropologique, les principes de la loi naturelle.

Ce paradigme explique de manière très valable l’existence d’absolus moraux, c’est-à-dire de comportements qui, en toute circonstance et au-delà de toute intention, même bonne, sont mauvais précisément parce qu’ils contredisent toujours et en tout état de cause la dignité personnelle, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas conformes à celle-ci.
Dans la réflexion de Jean-Paul II, et surtout dans ses catéchèses sur l’amour humain dans le plan divin, explique Melina, l’approfondissement de la valeur inestimable de chaque homme conduit à un approfondissement de la morale et de la foi. On pourrait dire que plus la morale est humaine, plus elle est divine.

Il ne s’agit pas là d’humanisme intégral, mais d’une connaissance intégrale de l’homme. Lorsque la dignité personnelle habite une famille, elle se traduit par l’amour, c’est-à-dire par le don total de soi à l’autre et par l’acceptation totale de l’autre pour ce qu’il est. Cette approche, rappelle Melina à Paglia, élimine le légalisme stérile et, de même, est étrangère aux dérives historicistes et phénoménologiques. Ce n’est pas un juste milieu, un compromis, mais c’est l’approche correcte car elle répond à la vérité sur l’homme.

Cela dit, on est en droit de se demander : pourquoi Mgr Melina a-t-il tenu à publier ce commentaire ? Non pas simplement parce qu’il voulait se débarrasser d’un poids sur le cœur, lui qui avait été écarté par François en son temps lorsqu’on lui avait retiré la direction de l’Institut. En réalité, il nous semble que Mgr Melina a lancé une bouteille à la mer, confiée aux eaux du Tibre. En d’autres termes, cette lecture rétrospective de l’œuvre de Paglia est soumise à l’appréciation du pape Léon XIV afin que celui-ci réoriente l’orientation de l’actuel Institut Jean-Paul II selon sa vocation originelle et, par conséquent, modifie son personnel.

Le Pape en sera-t-il jamais capable ? Il apparaît de plus en plus évident pour beaucoup que l’actuel Souverain Pontife a été élu avant tout dans le but de rétablir l’unité au sein de l’Église. Mais l’unité ne peut faire abstraction de la vérité, sinon elle est compromise, et le compromis ne génère qu’un simple consensus opportuniste, perpétuant ainsi les fractures existantes, même si celles-ci sont dissimulées sous le voile de l’accommodement. En somme, il ne peut y avoir de véritable unité sans vérité. L’article de Melina devient donc l’occasion de demander au Pape de ramener l’Institut Jean-Paul II sur la voie de la vérité, en bannissant les solutions hybrides qui, dans leur intention, visent à satisfaire tout le monde, mais qui, dans la pratique, mécontentent tout le monde. Il faut faire preuve de courage dans la gouvernance afin que la famille et le mariage, tels qu’ils ont été conçus par Dieu, ne soient pas sacrifiés sur l’autel de l’unité.

De George Weigel sur le NCR :

La direction de la Fraternité Saint-Pie X contre les Écritures et la Tradition

COMMENTAIRE : Même si la Fraternité Saint-Pie X freine in extremis et ne commet pas d’actes schismatiques formels, le grave problème posé par la Fraternité Saint-Pie X persistera.

17 juin 2026

Le Saint-Siège a déclaré que, si la Fraternité Saint-Pie X (FSPX) procède à l’ordination d’évêques en juillet sans mandat papal, les personnes impliquées dans ces ordinations illicites seront automatiquement (latae sententiae) excommuniées — c’est-à-dire excommuniées de plein droit.  

On peut, et on doit même espérer, que l’on n’en arrive pas là. Mais même si la FSSPX freine in extremis et ne commet pas formellement d’actes schismatiques, le grave problème posé par la FSSPX persistera. 

Cela a été clairement mis en évidence par la « Déclaration de foi catholique adressée au pape Léon XIV » du 14 mai, dans laquelle la direction de la FSSPX déclare, consciemment ou non, qu’elle ne partage pas la foi de l’Église catholique. 

Prenons la toute première phrase de la Déclaration, dans laquelle la Fraternité Saint-Pie X affirme que « Notre Seigneur Jésus-Christ […] a définitivement abrogé l’Ancienne Alliance ». Cela aurait choqué saint Paul qui, aux prises avec la question complexe de la relation entre l’élection d’Israël et la Nouvelle Alliance intégrant les païens dans le plan de salut de Dieu, a écrit, sous l’inspiration divine : « Ce sont eux les Israélites, et c’est à eux qu’appartiennent la filiation, la gloire, les alliances, la loi, le culte et les promesses » (Romains 9, 4). Non pas « appartenaient », mais « appartiennent ».  

Deux chapitres plus loin, Paul insiste sur le fait que « quant à l’élection, ils [le peuple juif] sont aimés à cause de leurs pères. Car les dons et l’appel de Dieu sont irrévocables » (Romains 11, 28-29). Dieu ne se repent pas de ses promesses, et l’Ancien et le Nouveau Testament forment une unité, comme l’Église l’affirme sans relâche depuis deux millénaires. La Déclaration de la FSSPX nie cela.  

La Déclaration poursuit en affirmant que « tout homme doit être membre de l’Église catholique pour sauver son âme, et il n’y a qu’un seul baptême comme moyen d’y être incorporé. Cette nécessité concerne l’humanité tout entière sans exception et englobe sans distinction les chrétiens, les juifs, les musulmans, les païens et les athées. » L’enfer de la FSSPX est donc bien peuplé, et y figurent vos amis et proches luthériens, anglicans, juifs, musulmans et non-croyants.  

Il s’agit là, cependant, précisément de la déformation extrême de l’ancienne maxime « extra ecclesiam nulla salus » (pas de salut en dehors de l’Église), pour laquelle le père Leonard Feeney fut excommunié en 1953, le fondement théologique de cette sanction ayant été établi par une déclaration du Saint-Office de 1949 approuvée par le pape Pie XII.   

Ironiquement, la Déclaration de la FSSPX affirme que « le déni d’une seule vérité de la foi détruit la foi elle-même et rend radicalement impossible toute communion avec l’Église catholique ». Or, c’est précisément ce que fait la FSSPX en déclarant « définitivement nulles et non avenues » les promesses de Dieu au peuple juif et en donnant l’interprétation la plus extrême qui soit à l’expression « extra ecclesiam nulla salus ». La FSSPX contredit ainsi l’enseignement de géants tels que saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, les condamnations papales du jansénisme, ainsi que l’enseignement du bienheureux Pie IX dans *Quanto Conficiamur Moerore* sur la disponibilité de la grâce en dehors des sacrements.   

Il est évident depuis longtemps que le mouvement lancé par l’archevêque Marcel Lefebvre, qui se poursuit aujourd’hui au sein de la Fraternité Saint-Pie X (FSPX), ne trouvait pas simplement son origine dans le rejet par l’archevêque de la liturgie postconciliaire, mais dans un rejet de l’enseignement du Concile Vatican II sur l’Église, le salut, la liberté religieuse, les relations entre l’Église et l’État, ainsi que les relations de l’Église avec les autres religions. À cet égard, il convient de rappeler que Mgr Lefebvre était un partisan du maréchal Pétain et du régime collaborationniste de Vichy en France pendant la Seconde Guerre mondiale : un régime qui rejetait la modernité de fond en comble. Certains éléments du régime de Vichy ont fini par sombrer dans un antisémitisme meurtrier qui trouvait en partie son origine dans le rejet des chapitres 9 à 11 de l’Épître aux Romains, que la Déclaration de la Fraternité Saint-Pie X rejette également. Faire résonner ne serait-ce que le plus faible écho de cette histoire sordide au milieu des scandales antisémites d’aujourd’hui relève, pour employer un euphémisme, d’une obtusité effrayante. 

En mai, un éminent historien italien a fait remarquer, à propos des ordinations épiscopales que la Fraternité Saint-Pie X (SSPX) a l’intention de célébrer et des excommunications qui s’ensuivront automatiquement, que « ce qui va se passer en juillet ne sera pas la construction d’un pont, mais la création d’un nouveau fossé entre [le monde de la SSPX] et le Saint-Siège ». C’est tout à fait vrai. Cela ne se produira toutefois que si les plus de 700 prêtres, les plus de 200 séminaristes et les centaines de milliers de laïcs impliqués dans la FSSPX continuent d’accepter, à la manière d’une secte, l’hétérodoxie des dirigeants de la FSSPX, dont la prétention d’être les seuls vrais catholiques est ce qui fera voler en éclats les ponts ecclésiaux et créera les tristes fossés qui s’ensuivront. Les personnes qui trouvent une nourriture spirituelle dans les centres de messe de la FSSPX méritent mieux que cela. 

George Weigel est éminent chercheur senior et titulaire de la chaire William E. Simon d’études catholiques à l’Ethics and Public Policy Center de Washington.

« Cultum Regi Regum » (ou « Cultum Regni ») est le titre envisagé pour une encyclique que Pie XII préparait dans les derniers mois de sa vie, mais qui n’a jamais été publiée en raison de sa mort le 9 octobre 1958.

Ce projet, découvert dans les archives vaticanes ouvertes en 2020 (pour le pontificat de Pie XII), constitue une suite et un approfondissement de l’encyclique Humani generis (1950) sur les erreurs doctrinales menaçant les fondements de la foi catholique. Il visait à condamner les courants de la « Nouvelle Théologie » et les formes modernes de modernisme qui se diffusaient déjà dans les séminaires et universités catholiques, particulièrement en France.

Contexte de préparation

• L’idée remonte à 1956-1957, initialement pour marquer le 50e anniversaire de Pascendi Dominici Gregis de saint Pie X (1907), qui condamnait le modernisme.
• Une commission du Saint-Office (dirigée notamment par des théologiens comme les Pères Tromp, Gagnebet, Garrigou-Lagrange, Philippe, etc.) a travaillé sur des schémas successifs.
• Le dernier schéma, intitulé Cultum Regi Regum (« Culte du Roi des rois »), a été finalisé peu avant la mort du pape et communiqué à la commission le 27 septembre 1958.

Pie XII suivait de près les travaux, inquiet des dérives internes à l’Église (relativisme, affaiblissement de l’autorité doctrinale, etc.), plutôt que d’une crise venue de l’extérieur.

Contenu principal du schéma

Le texte était structuré en six chapitres couvrant l’ensemble de la vie ecclésiale, morale et sociale. Il exposait « l’hérésie globale de la modernité », c’est-à-dire l’acceptation d’une rupture entre la société et Dieu.

1. La nature de la religion : Rappel que la religion est une vertu par laquelle l’homme reconnaît l’excellence divine et rend un culte à Dieu, créateur et maître de l’ordre naturel qu’Il transcende.
2. Le culte liturgique et les dévotions privées : Importance du culte public et social (d’où le titre de l’encyclique, centré sur le Christ Roi). Cela incluait probablement des précisions sur la liturgie contre certaines dérives anticipant des réformes post-conciliaires.
3. La théologie morale : Condamnation probable de positions laxistes ou subjectivistes.
4. La profession de foi : Affirmation de la nécessité d’adhérer pleinement à la doctrine.
5. La relation entre autorité et liberté dans l’Église : Réaffirmation forte que le munus docendi (charge d’enseigner) appartient uniquement à la hiérarchie (Pape et évêques), contre toute idée de démocratisation ou de relativisation de l’autorité.
6. Les relations entre l’ordre religieux et l’ordre profane : Doctrine traditionnelle sur l’Église et l’État, la société et la royauté sociale du Christ, s’opposant aux idées préfigurant la liberté religieuse telle qu’elle sera développée plus tard.

Le document réaffirmait la royauté du Christ, la centralité de la hiérarchie, et condamnait des erreurs comme le naturalisme, le relativisme doctrinal, ou des conceptions affaiblissant l’unité de l’Église et sa mission dans la société.

Destin du projet

Jean XXIII n’a pas poursuivi ce texte après la mort de Pie XII. Il prit une orientation pastorale radicalement différente. Plutôt que de publier une nouvelle condamnation doctrinale globale, il choisit de convoquer le Concile Vatican II pour engager un dialogue avec le monde moderne, laissant définitivement Cultum Regni dans les cartons de l'histoire ecclésiastique;

Ce projet est souvent évoqué dans les milieux traditionalistes comme un document qui aurait pu anticiper et contrer certaines évolutions théologiques et liturgiques des décennies suivantes. Il s’inscrivait dans la continuité de la théologie romaine traditionnelle (École romaine) face à la Nouvelle Théologie.

De Richard A. Spinello sur The Catholic Thing :

Qu'est-il advenu du droit naturel ?

L’Église catholique traverse aujourd’hui de nombreuses crises, mais l’une des plus graves est l’état déplorable de la théologie morale. Cette crise trouve ses racines dans la confusion et l’effervescence intellectuelle qui ont suivi le concile Vatican II.  Des théologiens moraux progressistes ont proposé des théories morales contestables telles que le proportionnalisme et l’« option fondamentale », tandis que d’éminents chercheurs comme Bernard Häring ont exprimé leur désaccord sur des questions essentielles de l’enseignement moral traditionnel, telles que l’inadmissibilité de la contraception et l’indissolubilité du mariage.

Ces théologiens dissidents avaient des visions divergentes, mais un point commun : l’Église n’avait pas l’autorité de proclamer des normes morales spécifiques et sans exception fondées sur la loi naturelle.  Le mieux qu’elle puisse faire, selon eux, était d’enseigner des principes moraux formels. Des préceptes moraux spécifiques tels que « l’adultère est toujours un mal » sont, à leurs yeux, hautement problématiques, car il peut exister des exceptions valables. Un corollaire en est l’autonomie de la conscience, associée au « discernement » dans la prise de décisions morales. À la place de la loi naturelle, ils recommandaient des théories plus souples permettant des compromis moraux dans certaines situations.

Jean-Paul II a cherché à corriger ces erreurs dans son encyclique *Veritatis splendor*. L’option fondamentale, le proportionnalisme, la souveraineté de la conscience et le subjectivisme moral – toutes ces doctrines hétérodoxes – ont été réfutés de manière approfondie par un raisonnement fondé sur des principes. Il a également réaffirmé l’attachement de l’Église à la loi naturelle et à son postulat anthropologique d’une nature humaine commune et immuable, qui sert de passerelle vers cette loi.  Les biens intrinsèques tels que la vie et la santé, le mariage et l’amitié, constituent notre épanouissement humain.  Un ensemble de normes morales découle des premiers préceptes de la loi naturelle et interdit les maux intrinsèques tels que l’adultère ou le fait d’ôter la vie à un innocent. 

Pendant un certain temps, il a semblé que le pape-philosophe avait réussi dans son effort herculéen pour renouveler la théologie morale. Mais vint ensuite le pontificat du pape François, qui s’est constamment efforcé de détrôner les principes de la théorie traditionnelle du droit naturel. L’archevêque Vincenzo Paglia l’admet d’ailleurs dans sa récente interview intitulée « Mes réformes avec François ». Il raconte comment le pape François l’a chargé de réinventer l’Institut Jean-Paul II à Rome afin de dépasser le cadre rigide et moraliste du droit naturel qui était au cœur du programme d’études.  Ce qui était nécessaire, déclare Mgr Paglia, « c’était de repenser le concept de “nature”, qui sous-tendait une vision statique et immuable de la loi naturelle, et, par là même, de remettre en question le paradigme essentialiste et ahistorique qui avait soutenu […] la théologie morale ».

L’encyclique *Amoris Laetitia* du pape François constituait une tentative d’aller dans cette direction, et elle a remplacé *Veritatis Splendor* comme texte de référence à l’Institut Jean-Paul II. L’encyclique du pape François se range clairement du côté de l’aile progressiste de l’Église sur des questions telles que le mal intrinsèque. Au chapitre huit, il explique :

Il est réducteur de se contenter d’examiner si les actes d’un individu correspondent ou non à une loi ou à une règle générale, car cela ne suffit pas pour discerner et garantir une pleine fidélité à Dieu dans la vie concrète d’un être humain. […] Il est vrai que les règles générales énoncent un bien qui ne peut jamais être ignoré ni négligé, mais, de par leur formulation, elles ne peuvent pas couvrir de manière absolue toutes les situations particulières. (304)

La « règle générale » en la matière est l’interdiction faite par Jésus de se remarier pour une personne divorcée de son conjoint, car cela équivaut à un adultère. Or, *Amoris laetitia* ne considère manifestement pas cette règle comme sans exception, pas plus qu’elle ne considère l’adultère comme un mal intrinsèque, c’est-à-dire comme quelque chose qui est toujours, objectivement, mauvais et nuisible, même en l’absence de culpabilité subjective. 

Depuis Amoris laetitia, de nombreuses autres attaques ont été portées contre le droit naturel traditionnel et les normes morales absolues. Lors d’une conférence internationale sur la théologie morale à l’Université grégorienne de Rome, l’orateur principal, le père Julio Martinez, a évoqué la nécessité de « dénouer les nœuds que Veritatis splendor a créés en théologie morale ». L’un de ces nœuds est le concept de mal intrinsèque, qui introduit « de sérieuses difficultés pour la théologie morale » et crée des obstacles au discernement.

Plus récemment, le rapport du groupe d’étude n° 9 du Synode sur les questions « émergentes », intitulé *Critères théologiques et méthodologies synodales pour un discernement partagé des questions doctrinales, pastorales et éthiques émergentes*, a proposé de s’éloigner de l’application de principes moraux « abstraits » et « rigides » à la vie humaine. Le document met en garde « contre la tentation d’une ossification stérile et régressive des principes et des déclarations, des normes et des règles, sans tenir compte de l’expérience des individus et des communautés ». Il s’agit là d’une attaque voilée non seulement contre les normes morales sans exception, mais aussi contre le raisonnement moral déductif qui applique ces normes.

La discorde actuelle au sein de l’Église signifie que nous sommes confrontés à un choix radical entre la théologie de *Veritatis splendor* et celle d’*Amoris Laetitia*, entre le magistère du pape Jean-Paul II et celui du pape François.  Les théologiens et prélats tels que Mgr Paglia, qui portent haut le flambeau de la théologie d’*Amoris Laetitia*, soutiennent que, puisque la nature humaine change, la loi morale doit elle aussi changer.

Mais l’idée selon laquelle la nature humaine changerait fondamentalement relève d’un mythe progressiste. Bien sûr, il existe de nombreuses transformations culturelles, accompagnées de tournants historiques qui affectent l’humanité pour le meilleur ou pour le pire. Mais comme le souligne John Finnis, ces théologiens ne peuvent fournir aucun exemple concret illustrant la mutabilité de la nature humaine, car celle-ci, correctement comprise en termes de possibilités humaines fondamentales ou de formes d’épanouissement, n’a jamais changé.  

On ne trouve, tout au long de l’histoire humaine, aucune personne qui n’ait pas été un être corporel et rationnel, pour qui ces biens intrinsèques que sont la vie et la santé, le mariage et la connaissance, n’aient pas été la source de son épanouissement.

C’est bien beau de rédiger des encycliques sur des questions sociales telles que l’intelligence artificielle.  Mais le pape Léon est confronté à des questions plus fondamentales : à travers quel prisme moral l’Église évaluera-t-elle ces enjeux ? Elle peut rester fidèle à la tradition de la loi naturelle ou revenir à la morale édulcorée proposée par l’humanisme laïque, qui privilégie l’expérience et l’harmonie sociale. Les réponses aux controverses morales les plus troublantes ne peuvent être trouvées qu’au plus profond du raisonnement fondé sur la loi naturelle, qui reconnaît l’ordre éternel de l’être et de la nature.  

Vous pourriez également apprécier :

• Mgr. Robert J. Batule Le 30e anniversaire de « Veritatis Splendor »
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De Riccardo Cascioli sur la NBQ :

La guerre est un mal, mais le pacifisme catholique l'aggrave.

Le conflit au Moyen-Orient a ravivé le débat sur la « guerre juste » parmi les catholiques et, notamment en Europe, un pacifisme radical prévaut au sein de l'Église, niant de fait l'existence du péché originel et exposant les plus faibles aux attaques. –

Avec le déclenchement de la guerre israélo-américaine contre l'Iran, le débat sur la soi-disant « guerre juste » s'est intensifié dans le monde catholique, les positions oscillant entre un pacifisme absolu et la justification de toute guerre pour la défense de l'Occident.

Curieusement, dans ce débat, il est très difficile de partir des quatre conditions posées par le Catéchisme de l'Église catholique pour la légitime défense armée, seules conditions permettant de justifier une guerre : « que le dommage causé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain ; que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces ; qu'il existe des conditions solides de succès ; et que le recours aux armes n'entraîne pas de maux et de désordres plus graves que le mal à éliminer. Dans l'appréciation de cette condition, la puissance des moyens de destruction modernes joue un rôle primordial. »

Dans un article ultérieur, nous aurons l'occasion d'approfondir le justificationnisme ; ici, il convient de s'intéresser plutôt au courant pacifiste qui, grâce notamment au pontificat de François, prévaut aujourd'hui dans l'Église et qui, dans ses formes les plus radicales, va jusqu'à condamner l'existence même des armées. Nous avons déjà eu l'occasion de réfuter, à l'aide du Magistère, certaines thèses exprimées, par exemple, au sujet du défilé militaire qui s'est tenu en Italie le 2 juin dernier.

Il est cependant important de saisir une erreur qui est à l'origine de certaines tendances et de certains malentendus concernant la question de la guerre. Le pacifisme, avec sa prétention à un monde sans armes, sans agresseurs ni attaqués, fondé sur la seule volonté de l'homme, est une utopie qui nie une réalité inéluctable : le péché originel. En effet, la guerre est la conséquence du péché contre Dieu et, par conséquent, comme le souligne la Constitution pastorale Gaudium et Spes, « les hommes, en tant que pécheurs, sont et seront toujours sous la menace de la guerre jusqu'à la venue du Christ » (n° 78). Dès lors, l'idée d'un monde sans guerre ni menace de guerre est une utopie dangereuse, peut-être compréhensible chez John Lennon, mais beaucoup moins lorsqu'elle est proclamée par les pasteurs de l'Église.

L’engagement à éviter les guerres, ou mieux encore, à œuvrer pour la paix, est différent. Mais cela ne signifie qu’une seule chose : la conversion au Christ. La paix – avertit le Compendium de la doctrine sociale de l’Église – « loin d’être une construction humaine, elle est un don divin suprême offert à tous les hommes, qui implique l’obéissance au dessein de Dieu » (n° 489).

Nombreux sont ceux qui invoquent, pour reprendre l'expression du Catéchisme, « la puissance des moyens de destruction modernes » comme prétexte pour nier toute possibilité de justification de la guerre. Le pape François l'écrit également dans son encyclique Fratelli Tutti, affirmant qu'aujourd'hui « il est très difficile de maintenir les critères rationnels élaborés au cours des siècles passés pour parler d'une éventuelle "guerre juste" ». Le Catéchisme, quant à lui, considère l'existence d'armes de destruction massive comme un motif supplémentaire de réflexion et de prudence quant à la décision d'intervenir militairement en cas de légitime défense, et non comme une négation de la possibilité d'une défense légitime.

L’évolution des circonstances peut amener à affiner la doctrine de la légitime défense, mais elle ne saurait en modifier les critères. À titre d’exemple, citons les interventions de Jean-Paul II et de Benoît XVI sur ce sujet. Le premier, prenant en compte les atrocités de la guerre dans les Balkans au début des années 1990, a introduit la notion d’« intervention humanitaire », la définissant comme « un devoir et un droit (…) de désarmer celui qui veut tuer. Il ne s’agit pas de promouvoir la guerre, mais de la prévenir. »

Ce principe comporte évidemment des conditions, que Jean-Paul II a exprimées dans son message pour la Journée mondiale de la paix du 1er janvier 2000 : les actions de désarmement de l’agresseur « doivent être limitées dans le temps et précises dans leurs objectifs, menées dans le plein respect du droit international, garanties par une autorité reconnue au niveau supranational et, en tout état de cause, jamais réduites à la seule logique des armes » (n° 11). Benoît XVI, dans son important discours à l’Assemblée générale des Nations Unies du 18 avril 2008, a réaffirmé ce concept, évoquant la « responsabilité de protéger » (pour une analyse plus approfondie de ce thème, voir La Bussola mensile n° 29 , avril 2026). De plus, comme l’explique le Compendium de la doctrine sociale, « le droit de recourir à la force aux fins de la légitime défense s’accompagne du devoir de protéger et d’assister les victimes innocentes qui ne peuvent se défendre contre l’agression » (n° 504).

Cette clarification nous permet de mettre en lumière un malentendu fréquent au sein du pacifisme, y compris catholique : la confusion, voire l’assimilation, entre le recours à la force et la violence. Il est essentiel de bien distinguer ces deux concepts, car le recours à la force est, dans certains cas, non seulement légitime, mais même obligatoire (comme expliqué précédemment), tandis que la violence, l’intention de détruire des vies humaines ou l’indifférence à son égard ne sont jamais justifiables. « La violence est un mal, la violence comme solution aux problèmes est inacceptable, la violence est indigne de l’homme », déclarait Jean-Paul II lors de son voyage en Irlande en 1979. « La violence est un mensonge, car elle est contraire à la vérité de notre foi, à la vérité de notre humanité. La violence détruit ce qu’elle prétend défendre : la dignité, la vie et la liberté des êtres humains. »

Et cela est également vrai en temps de guerre, où tout doit être fait pour assurer les conditions de la paix le plus rapidement possible et où il n’y a pas de suspension du droit humanitaire et – comme le souligne plus loin Gaudium et Spes – « tout ne devient pas permis entre belligérants une fois que la guerre a malheureusement déjà éclaté » (n° 79).

On peut donc affirmer sans hésiter que la plupart des guerres actuelles sont injustes ; on peut également se demander si certaines défenses des frontières nationales remplissent véritablement toutes les conditions d’une légitime défense. Ce qui est contraire à la vision catholique, cependant, c’est ce pacifisme prédominant au sein de l’Église, qui, d’une part, prêche le désarmement total (de préférence unilatéral) et, d’autre part, paradoxalement, se retrouve à soutenir des régimes sanguinaires et violents.

De Stefano Fontana sur la NBQ :

La mort du cardinal Ruini, interprète de l'époque wojtylienne

Dans le numéro récemment paru de la revue Il Mulino, l'historien Guido Formigoni parle de « l'ère Wojtyla-Ruini » comme d'un tout unitaire, caractérisé par une dynamique précise de la politique ecclésiastique et une vision de la manière de guider indirectement la politique.

Suite au décès hier du cardinal Camillo Ruini, on peut affirmer que ce cadre d'interprétation est pertinent. Chronologiquement, les récits concordent parfaitement et l'expression « ère Wojtyla-Ruini » est pleinement justifiée. De 1991 jusqu'au décès de Jean-Paul II, le cardinal Ruini fut vicaire du pape pour le diocèse de Rome, président de la Conférence épiscopale italienne (CEI) et du Latium, ainsi que président du Projet culturel de l'Église italienne. À ce titre, il a également accompagné Benoît XVI pendant plusieurs années, convaincu de poursuivre dans la même voie. L'affirmation de Formigoni mérite d'être soutenue, non seulement par la concordance des dates, mais aussi par son contenu.

Les années 1990 ont été marquées par deux grands phénomènes de changement qui ont affecté à la fois l'Église et la société italienne, et, naturellement, leurs relations réciproques. Du côté de l'Église, le projet de Jean-Paul II de relancer la doctrine sociale de l'Église portait ses fruits, notamment avec l'encyclique Centesimus annus (1991), consacrée au tournant historique de l'effondrement du communisme en Europe de l'Est. Quant à l'Église italienne, ce renouveau avait préparé le terrain pour le changement de cap exprimé par Jean-Paul II lors du Congrès ecclésial de Lorette en 1985 : l'Église avait une contribution propre à apporter à la société italienne, y compris sur les plans culturel et politique, dépassant ainsi la position antérieure d'un « choix religieux » qui n'était plus engagé dans le jugement de la réalité.

Parallèlement à ces bouleversements au sein de l'Église, la société italienne traversait une crise du système partisan, marquée par la fin de la Démocratie chrétienne comme catalyseur du vote catholique, la dispersion politique croissante des catholiques, la résurgence du Parti populaire et sa marginalisation. Un nouveau cadre s'imposait, conçu en accord avec les encycliques de Wojtyla, qui visaient à restaurer l'unité de la mission d'évangélisation de l'Église, notamment par sa présence publique. Figure clé de cette période complexe, le cardinal Ruini s'efforça d'organiser cette nouvelle présence selon les principes et les programmes du pape polonais, sans toutefois provoquer de troubles majeurs, mais en préservant au contraire l'unité. Il était pleinement conscient de l'existence de nombreux dissidents, tant au sein de l'Église que parmi les hommes politiques catholiques du camp démocrate.

En 1991, le cardinal Ruini signa la préface du Directoire pour la pastorale sociale, « Évangéliser le social », dont la structure et le contenu étaient pleinement inspirés par Wojty. Ce Directoire donnait des instructions précises sur la manière dont chaque membre de l'Église, de l'évêque au laïc, devait agir au service de la doctrine sociale de l'Église : chose presque impensable aujourd'hui. Dans ce contexte de regain d'enthousiasme pour les nouveaux défis, l'Église italienne finança le Centre d'études de la doctrine sociale de l'Église à l'Université catholique de Milan, encouragea la création des Écoles de formation à l'engagement social et politique (EFIPS) dans chaque diocèse et favorisa la création de nouvelles organisations laïques actives dans le lobbying, telles que le Forum national des associations familiales, longtemps dirigé par Luisa Santolini. Puis, sous la présidence du cardinal Ruini lui-même, l'Église créa et finança le Projet culturel de l'Église italienne. Comme on peut le constater, la renaissance de la doctrine sociale et la conviction que l'Église devait jouer un rôle qui ne se limitait pas à l'animation ont inspiré cette époque ruinienne, malgré les difficultés prévisibles.

Parmi eux, on se souvient de ceux qui adhéraient à la ligne alternative du cardinal Martini, ou de ceux qui accusaient cette nouvelle « présence » d’abandonner l’esprit du Concile, comme le père Bartolomeo Sorge. Malgré les nouveaux enseignements, certains continuaient de considérer comme idéologique l’affirmation d’une doctrine catholique unifiée qui devait guider la pastorale et non l’inverse. Il faut reconnaître au cardinal Ruini le mérite d’avoir mené le navire à travers la tempête, d’avoir partagé la vision de Jean-Paul II et de s’être battu pour la mettre en œuvre dans notre pays. Peut-être aurait-il pu éviter de chercher à maintenir l’unité avec tous. Si l’on examine l’organisation des nombreuses conférences du Projet pastoral ou les initiatives qu’il a promues, on constate que toutes n’ont pas suivi fidèlement la ligne du cardinal.  

En matière de relations politiques, le cardinal Ruini a usé de nombreux atouts. Il envisageait d'influencer la politique indirectement par le biais d'hommes politiques catholiques présents dans tous les partis. Ces hommes, aux opinions politiques diverses, étaient unis par ce qui allait devenir les « principes non négociables ». L'idée, en elle-même, s'inscrivait bien dans le renouveau de la doctrine sociale de l'Église, mais son développement demeurait inégal, une forte résistance persistait et sa présence dans tous les partis politiques favorisait une divergence, même sur les valeurs à défendre. Sa dernière tentative en la matière fut son appel à l'abstention lors du référendum de 2004 sur l'insémination artificielle. Ce fut un succès immédiat, mais le cardinal fut également accusé d'avoir outrepassé les limites permises à un membre du clergé. Cet événement illustra néanmoins clairement sa conception d'une présence catholique indirecte.

Le cardinal Ruini se sentait également à l'aise avec Benoît XVI, il a soutenu sa ligne et, avec le Projet culturel, il a organisé la conférence qui est devenue plus tard un livre, « Avec Dieu ou sans Dieu, tout change », une voie qui a également intéressé de nombreux penseurs laïques – alors appelés péjorativement « dévots » – intéressés par un discours renouvelé sur la vérité.

Il semble toutefois que notre cardinal, désormais « à la retraite », n'ait pas été pleinement satisfait du pontificat de François. À sa mort, au printemps 2025, il a formulé quatre conditions que le nouveau pape devait posséder : une doctrine solide, des qualités de chef, un esprit de communion et la consolidation de la foi. Nombreux sont ceux qui ont perçu ces souhaits comme des exigences contraires aux principes incarnés par le pontificat qui venait de s'achever.

De George Weigel sur le CWR :

Liens consistoraux importants

La défense et la promotion de l'idée biblique de « Qui sommes-nous ? » constituent le lien entre les trois principaux sujets du consistoire.

15 juin 2026

Plusieurs sujets seront abordés lors du consistoire des cardinaux convoqué par le pape Léon XIV du 26 au 29 juin : la situation internationale et ses effets sur les Églises locales ; les thèmes clés de l’encyclique Magnifica Humanitas ; les prochaines étapes du Synode sur la synodalité.

À première vue, ces trois points à l'ordre du jour peuvent sembler quelque peu déconnectés. En réalité, ils sont étroitement liés par ce que le Pape a justement identifié dans son encyclique comme la crise civilisationnelle du moment : les profondes confusions concernant la nature et la destinée mêmes de la personne humaine.

Bien qu'elle soit aujourd'hui considérée comme « l'encyclique de l'IA », Magnifica Humanitas nous invite avec pertinence à une profonde réflexion sur la question posée à l'âge du bronze par le Psaume 8 : « Qu'est-ce que l'homme… ? » (Ps 8,4). Car c'est là la question ultime que soulève le développement de l'intelligence artificielle : qui sommes-nous ? Sommes-nous de simples algorithmes ambulants, sur le point d'être surpassés en termes de puissance de calcul, puis de capacités cognitives, puis de prise de décision par d'autres algorithmes ? Nos capacités d'amour, de regret, de honte, d'altruisme, de méchanceté, de compassion, de pensée spéculative et d'apprentissage de nos erreurs ne sont-elles qu'une fonction des connexions neuronales de notre cerveau que nous avons, pendant des millénaires, confondues à tort avec la « conscience » – des connexions qui peuvent être reproduites, voire améliorées, par le développement de ce que l'on appelle l'intelligence artificielle générale ?

La réponse que la religion biblique apporte à cette question est celle sous-entendue par le paragraphe clé, le n° 99, de Magnifica Humanitas : les algorithmes, aussi perfectionnés soient-ils, n’ont pas et ne peuvent pas avoir d’âme, et l’âme immortelle, créée par Dieu, est ce qui distingue l’être humain de toute autre créature. C’est cette « âme » qui est la raison ultime pour laquelle nous pouvons discerner le bien du mal, distinguer le noble du vil, éprouver de la honte lorsque nous choisissons ce qui dégrade autrui et nous-mêmes, nous repentir et nous relever de nos erreurs pour tenter de faire mieux à l’avenir avec le secours de la grâce.

La défense et la promotion de cette idée biblique de Qui nous sommes constituent donc le lien entre les trois sujets du consistoire.

Le lien est particulièrement flagrant sur la scène internationale, car les principaux agresseurs des conflits actuels sèment la terreur en raison d'une conception déformée de la personne humaine. Pour les djihadistes meurtriers et kidnappeurs, les chrétiens qu'ils persécutent sont dépourvus de dignité humaine parce qu'ils refusent de scander « Allahu Akbar ! ». Pour Vladimir Poutine, les soldats russes sont de la chair à canon, bons à sacrifier au nom du nouvel impérialisme russe. Pour l'Iran et ses alliés, le Hezbollah et le Hamas, les Juifs sont des sous-hommes à exterminer (dans le cas du Hamas, après avoir été violés et torturés, leurs sévices filmés par des iPhones). Pour Xi Jinping, le peuple chinois (et, à l'avenir, le peuple taïwanais) n'est que de l'argile à modeler selon le moule communiste souhaité par des systèmes de surveillance omniprésents qui déterminent qui est digne d'éducation et de prospérité.

Il existe également un lien étroit entre la défense de la dignité de la personne humaine enseignée par Magnifica Humanitas et l'avenir du Synode sur la synodalité.

Récemment, une controverse internationale a éclaté au sujet du rapport du Groupe d'étude synodal n° 9, qui a diffamé Courage International, organisation caritative américaine venant en aide aux personnes attirées par le même sexe et souhaitant vivre dans la chasteté selon la conception catholique. Cette rupture de la solidarité ecclésiale a été rendue possible en partie par ce que le secrétaire général du Synode a qualifié de « précieux travail » du Groupe d'étude – une caractérisation de la théologie du rapport qui mérite un examen approfondi et qui pourrait entraîner une contestation sérieuse, voire un rejet, lors du prochain consistoire.

Peu après la publication du rapport du Groupe d'étude synodal n° 9, un ami avisé, parfaitement au courant des points positifs des synodes de 2023 et 2024, m'a écrit que le passage biblique qui lui revenait sans cesse à l'esprit à la lecture de ce rapport était : « Les brebis ne suivront pas l'étranger ; elles s'enfuiront loin de lui, parce qu'elles ne reconnaissent pas la voix des étrangers » (Jean 10,5). Le discours tenu dans ce rapport, poursuivait-il, « n'a rien de chrétien. Le contenu est certes déplorable, mais même avant cela, il y a quelque chose d'étranger dans la façon dont [le rapport] parle de la foi. »

La raison en est, à mon avis, que le rapport du Groupe d'étude synodal n° 9 s'inscrit dans la continuité de la campagne menée contre l'encyclique Veritatis Splendor du pape saint Jean-Paul II, publiée en 1993. Cette campagne est menée depuis la parution de l'encyclique par des factions agressives au sein de la communauté théologique catholique et de certaines conférences épiscopales (notamment en Allemagne et en Belgique). Elle s'est intensifiée sous le pontificat précédent, et l'attaque contre Veritatis Splendor bénéficie désormais d'une quasi-approbation officielle, puisque le rapport du Groupe d'étude n° 9 a été publié par le Secrétariat général du Synode (dont le papier à en-tête officiel ne fait d'ailleurs aucune mention d'un Synode des évêques ).

Veritatis Splendor défendait avec vigueur la conception catholique classique selon laquelle certains actes sont intrinsèquement mauvais et ne peuvent jamais être justifiés moralement par quelque calcul que ce soit des intentions et des conséquences. Cette défense s'inscrivait dans le contexte plus large de l'appel de Jean-Paul II à un renouveau de la théologie morale catholique, centré sur les Béatitudes et les vertus, un appel qui reflétait l'influence du Père Servais Pinckaers, OP, et de son œuvre majeure, Les Sources de l'éthique chrétienne , sur l'élaboration de Veritatis Splendor .

Pour en venir au fait, Veritatis Splendor défendait la dignité de la personne humaine, dignité incarnée dans notre capacité à distinguer le bien du mal et dans notre aptitude, sous l'effet de la grâce, à choisir le bien. Dans la perspective du personnalisme chrétien de Jean-Paul II, nier l'existence d'actes intrinsèquement mauvais – actes tels que le viol et la torture qui, par eux-mêmes, dégradent et avilissent l'humanité tant de l'auteur que de la victime – revient à vider la vie morale de son drame inhérent, voire de son humanité même.

Pourquoi les membres de la confrérie des théologiens, voire les évêques, nieraient-ils ce que toute personne dotée d'une sensibilité morale normale comprend instinctivement : que le viol et la torture sont toujours condamnables ? On peut certes s'enliser dans les méandres de l'épistémologie post-kantienne pour y trouver ce qui est parfois présenté comme les raisons de repenser la notion d'actes intrinsèquement mauvais. Mais de tels jeux philosophiques relèvent davantage du prétexte que de la cause : un prétexte qui vise à masquer la volonté de déclarer aujourd'hui intenable l'éthique catholique de l'amour humain, et notamment sa conception de la contraception et des relations homosexuelles.

Le rapport n° 9 du Groupe d'étude synodal se trouve donc en contradiction irrémédiable avec l'enseignement sur la dignité humaine issu de l'encyclique Magnifica Humanitas. Cela soulève de sérieuses questions quant à l'avenir du processus synodal entamé en 2021, il y a cinq ans et des dizaines de millions de dollars.

Ce processus a produit de bons résultats – comme la prise de conscience, même dans les parties les plus cléricales de l’Église, que tous les baptisés ont reçu le Grand Mandat de Matthieu 28.19 et sont donc appelés à la mission évangélique – et ces résultats doivent absolument être salués et mis en œuvre.

Mais si, comme le montre clairement le rapport du Groupe d'étude synodal n°9, le processus synodal a également été l'occasion de remettre en question, inutilement, des questions établies de foi catholique et de pratique pastorale, créant ainsi le genre d'ambiguïté qui rend l'évangélisation difficile, voire impossible, alors une question difficile devrait être posée lors du consistoire de juin : pourquoi ce processus synodal extrêmement coûteux et chronophage doit-il être poursuivi ?

Et si la réponse à cette question est qu’il est nécessaire de donner la parole aux voix inaudibles, la réponse à cela, franchement, est « Bof ».

Ce n'est pas que les voix qui semblent avoir largement influencé le contenu du rapport n° 9 du Groupe d'étude synodal étaient auparavant inaudibles. Ces voix se faisaient entendre depuis des décennies. Mais lorsque l'autorité doctrinale de l'Église s'y est opposée, des théologiens radicaux et certaines Églises locales ont refusé d'accepter la correction et l'appel à un authentique renouveau théologique et pastoral formulés dans Veritatis Splendor : d'une part, parce qu'ils insistaient sur le fait que l'éthique de l'amour humain prônée par l'Église était un obstacle à l'évangélisation, ce qui n'est manifestement pas le cas dans les régions vivantes de l'Église universelle ; d'autre part, par soumission passive à l' esprit culturel occidental.

J'espère que certains cardinaux courageux aborderont ces points communs lors des discussions du consistoire qui auront lieu plus tard ce mois-ci. Cela pourrait dynamiser des échanges trop souvent monotones et attirer l'attention sur le message urgent de Magnifica Humanitas , qui est la défense de la dignité humaine.

 

George Weigel est chercheur émérite au Centre d'éthique et de politique publique de Washington, où il occupe la chaire William E. Simon d'études catholiques. Il est l'auteur de plus de vingt ouvrages, dont * Témoin de l'espérance : Biographie du pape Jean-Paul II* (1999), * La fin et le commencement : Jean-Paul II – La victoire de la liberté, les dernières années, l'héritage* (2010) et *L'ironie de l'histoire catholique moderne : Comment l'Église s'est redécouverte et a interpellé le monde moderne sur la réforme* . Ses publications les plus récentes sont *Le prochain pape : Le ministère de Pierre et une Église en mission* (2020), *Inoubliables : Élégies et souvenirs d'une multitude de personnages, pour la plupart admirables* (Ignatius, 2021) et *Sanctifier le monde : L'héritage essentiel de Vatican II* (Basic Books, 2022).

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