De Charles Collins sur Crux Now :

Le fil conducteur « bénédictin » dans la pensée de Léon XIV sur le concile Vatican II

6 septembre 2026

« Un nouveau concile s’est avéré non seulement significatif, mais aussi nécessaire », a déclaré le pape. Il faisait référence au concile Vatican II, notamment au regard des bouleversements majeurs survenus dans le monde au milieu du XXe siècle.

Ce n’était pas la première fois que l’Église devait repenser sa position face aux bouleversements du monde.

Il a rappelé comment la prise et le sac de Rome par les Wisigoths en 410 « ont profondément bouleversé le monde de cette époque » et ont également influencé la pensée de saint Augustin.

« La spiritualisation complète du concept d’Église, quant à elle, occulte le réalisme de la foi et de ses institutions dans le monde », a-t-il poursuivi. « Ainsi, au concile Vatican II, la question de l’Église dans le monde est enfin devenue le véritable problème central. »

Telles furent effectivement les paroles du pape.

Il ne s’agissait cependant pas des paroles du pape Léon XIV – ancien supérieur général de l’ordre des Augustins –, mais de celles d’une lettre que le pape émérite Benoît XVI avait écrite en 2022 au père Dave Pivonka, président de l’université franciscaine de Steubenville.

J’ai repensé à ces propos mercredi, lorsque le pape Léon a commencé sa série de conférences sur la constitution pastorale Gaudium et spes, ou « L’Église à l’écoute du monde et au service du monde ».

Lorsque Léon XIV a entamé son cycle de réflexions catéchétiques sur le concile Vatican II, l’attention des observateurs du Vatican s’est immédiatement portée sur lui. C’était en janvier de cette année-là, et nous découvrions encore le nouveau pontife.

Une série d’articles consacrés à l’événement ecclésial majeur des cent dernières années devait permettre de découvrir la pensée du nouveau pape à l’œuvre d’une manière inédite.

Dès le départ, la série n’a absolument pas déçu à cet égard. La catéchèse de la semaine dernière a toutefois offert une perspective rare, de celles qui permettent de tout saisir d’un seul coup d’œil.

Avant d’en arriver là, il est important de regarder d’où Léon est parti.

Au début de son pontificat encore récent, les observateurs se demandaient s’il poursuivrait la voie tracée par François ou s’il adopterait une approche différente. Ses travaux sur Vatican II ont cependant montré que Léon s’inspire autant de Benoît XVI que de François.

Cela change tout.

Dans son discours du 7 janvier présentant la série, Léon a cité le pape Benoît XVI, qui avait noté – également peu après son élection en 2005 – que « les documents conciliaires n’ont rien perdu de leur actualité », quarante ans après la clôture du concile.

« En effet », déclarait également Benoît XVI en 2005, « leurs enseignements se révèlent particulièrement pertinents face à la nouvelle situation de l’Église et de la société mondialisée actuelle. »

En 2005, la « génération Vatican II » d’évêques était encore très présente et exerçait une forte influence sur l’Église. Benoît XVI lui-même avait été peritus, ou expert théologique, au Concile.

En 2026, comme l’a souligné Léon dans son discours d’ouverture, la génération d’évêques, de théologiens et de fidèles de Vatican II a en grande partie disparu.

« Par conséquent », a déclaré Léon en janvier, « même si nous entendons l’appel à ne pas laisser sa prophétie s’estomper et à continuer de chercher des moyens de mettre en œuvre ses enseignements, il sera important de la connaître à nouveau de près. »

Léon a averti qu’il sera essentiel de développer une compréhension du Concile « non pas par le biais de rumeurs ou d’interprétations qui ont été données, mais en relisant ses documents et en réfléchissant à leur contenu ».

Cette importance accordée aux documents mêmes du concile Vatican II est cruciale.

Elle suggère, entre autres, que Léon se méfie de « l’esprit de Vatican II » et des récits généraux concernant le Concile.

Cette prudence le rapproche encore de Benoît XVI, qui avait évoqué – quelques semaines seulement avant son abdication en 2013 – une autre manière d’envisager Vatican II, qu’il avait qualifié de « concile des médias ».

« Pour les médias », a déclaré Benoît XVI le 14 février 2013, « le Concile était une lutte politique, une lutte de pouvoir entre différentes tendances au sein de l’Église », et le récit médiatique du Concile comme lutte de pouvoir était attrayant parce qu’il était simple.

« Nous savons que ce Concile des médias était accessible à tous », a également déclaré Benoît XVI, et qu’il était donc « le plus dominant, le plus efficace ».

Il a affirmé que le « Concile des médias » était un récit qui « a engendré tant de désastres, tant de problèmes, tant de souffrances : fermeture de séminaires, fermeture de couvents, liturgie banale… et le véritable Concile a eu du mal à s’établir et à prendre forme ».

« Le Concile virtuel était plus fort que le Concile réel », a déclaré Benoît.

C’était un aveu surprenant par sa franchise, surtout à la fin d’un pontificat de huit ans consacré à une « herméneutique de la continuité » qui avait cherché à (re)lire le Concile à la lumière de l’histoire et de la tradition de l’Église, avec un T majuscule et un t minuscule.

Le 26 août, le pape Léon XIV a déclaré que la réforme liturgique promue par le concile Vatican II est « fermement enracinée dans la tradition vivante de l’Église ».

En réalité, la liturgie a été un champ de bataille majeur durant la période postconciliaire, notamment en ce qui concerne la tradition – et la Tradition elle-même.

Léon a passé des semaines à étudier le document liturgique du Concile, Sacrosanctum Concilium, et a également reconnu franchement les abus qui se sont produits au cours des décennies qui ont suivi le Concile et la réforme postconciliaire de la liturgie promulguée par le pape saint Paul VI.

« Une bonne compréhension de [Sacrosanctum Concilium] nous permet également de rejeter les abus qui se sont produits dans certains secteurs de l’Église pendant la période postconciliaire », a déclaré Léon, notant également comment, « malheureusement », de tels abus « se produisent encore de temps à autre aujourd’hui ».

Léon a précisé que ces abus ont tendance à se produire « lorsque certains des principes qui sous-tendent la réforme elle-même ont été poussés à l’extrême ou mal compris ».

Si les partisans de « l’esprit de Vatican II » se sont trompés dans un sens, les éléments plus conservateurs de l’Église se sont trompés dans l’autre : un malaise face aux changements liturgiques qui s’est cristallisé autour de préoccupations concernant l’enseignement de l’Église.

Nombre de catholiques appartenant au courant le plus conservateur en sont venus à penser que le Concile était allé trop loin. Certains affirment même qu’il a enseigné des choses contraires au dogme de l’Église.

Une grande partie de ce camp s’est ralliée à la Fraternité sacerdotale Saint-Pie-X (FSSPX), qui a refusé d’utiliser la messe de 1970 de Paul VI et a fini par entrer en conflit avec Rome.

Autrement dit, la catéchèse du 26 août a mis en lumière un thème central de toute la série de Léon. Un examen de certaines de ses remarques antérieures dans cette série permet de mieux le comprendre.

Le 27 mai, dans le deuxième volet de ses réflexions sur Sacrosanctum Concilium, Léon a loué et approuvé la compréhension du problème par Benoît.

« Dans cette déclaration d’intention, le pape Benoît XVI a saisi le “programme de réforme” des Pères conciliaires », a déclaré Léon.

Pour appuyer son propos, Léon a cité directement le discours prononcé par Benoît XVI le 6 mai 2011 devant les participants au congrès du 50e anniversaire de l’Athénée pontifical Saint-Anselme, consacré à l’étude de la liturgie.

« Dans leur programme de réforme », a déclaré Benoît XVI, « les Pères conciliaires souhaitaient maintenir un équilibre entre les deux temps, un juste milieu entre la grande tradition liturgique du passé et celle de l’avenir. »

« On oppose souvent maladroitement tradition et progrès », a déclaré Benoît XVI, mais « les deux concepts fusionnent : la tradition est une réalité vivante, qui inclut donc en elle-même le principe de développement, de progrès. »

« C’est comme si le fleuve de la tradition portait aussi sa source en lui et coulait vers son embouchure », a déclaré Benoît.

Il est particulièrement intéressant – voire révélateur – que Léon ait cité trois papes dans son discours du 27 mai : Benoît XVI, saint Jean-Paul II et Pie XII, le dernier pontife avant Vatican II.

C’est intéressant, car Pie XII avait apporté plusieurs modifications à la messe avant le Concile – notamment pendant la Semaine sainte – et les deux papes suivants ont élargi l’usage de l’ancienne messe.

Tentant de guérir le schisme avec la FSSPX, le pape saint Jean-Paul II a facilité l’utilisation de l’ancien rite de la messe en 1988, une politique que Benoît XVI a étendue.

Avant que Jean-Paul II et Benoît XVI ne rendent la liturgie préconciliaire plus largement accessible, le débat interne sur la messe au sein du camp conservateur se concentrait sur la « réforme de la réforme », qui cherchait à incorporer des éléments plus traditionnels dans la célébration de la liturgie de 1970.

Bon nombre des abus mentionnés par Léon sont effectivement devenus moins fréquents et moins visibles, mais le développement de la liturgie préconciliaire a peut-être aussi freiné l’élan de la « réforme de la réforme ».

Il est également arrivé que la rancœur et le scepticisme persistants à l’égard du Concile ne disparaissent pas du jour au lendemain, et nombre de ceux qui pratiquaient encore le culte selon l’ancien usage continuaient de lire des écrits de personnes qui refusaient d’accepter les enseignements de Vatican II.

Ce phénomène est devenu encore plus visible avec l’essor des médias sociaux, qui ont sans doute donné l’impression que le problème était beaucoup plus grave qu’il ne l’était en réalité.

Quoi qu’il en soit, les observateurs des deux camps des soi-disant « guerres liturgiques » ont déclaré que c’est la principale raison pour laquelle le pape François a abrogé la réforme libérale de Benoît XVI et imposé de nouvelles restrictions à l’utilisation de l’ancienne forme de la messe : il estimait qu’un trop grand nombre de ses partisans rejetaient le Concile dans son intégralité.

Si l’on en croit la série de catéchèses de Léon XIV sur le concile Vatican II, il souhaitera que l’Église réfléchisse attentivement à toute la question, dans la continuité de la tradition (et de la Tradition), en s’appuyant sur les documents du Concile lui-même.

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De John M. Grondelski sur le CWR :

Benoît l'exception ?

Saint John Henry Newman demeure une référence essentielle pour les questions de conscience, de foi et de développement doctrinal.

Proclamé Docteur de l’Église le 1er novembre 2025 par le pape Léon XIV lors de la messe de la solennité de la Toussaint, dans le cadre du Jubilé du monde de l’éducation, saint John Henry Newman (1801-1890) a rejoint le cercle restreint des 38 Docteurs de l’Église. Il a également été nommé co-patron de l’éducation catholique aux côtés de saint Thomas d’Aquin. Cette reconnaissance solennelle souligne l’influence durable de ce convertisseur anglican devenu cardinal sur la théologie contemporaine, particulièrement en matière de conscience, d’autorité ecclésiale et d’évolution des dogmes.

La 36e Académie théologique internationale d’été, organisée du 31 août au 2 septembre 2026 à Haag (Basse-Autriche, diocèse de Saint-Pölten), et non à La Haye aux Pays-Bas, a précisément été consacrée à ce nouveau Docteur. Dirigée par Helmut Prader, théologien moral et directeur de l’académie, cette rencontre de trois jours a rassemblé une soixantaine de participants sur place (dont l’archevêque Mieczysław Mokrzycki de Lviv, président de la Conférence des évêques d’Ukraine, et l’évêque auxiliaire suisse émérite Marian Eleganti) et autant en ligne. Le changement de lieu, après des décennies à Aigen im Mühlkreis, s’explique par de meilleures liaisons, des coûts plus modérés et la disponibilité d’une salle paroissiale. Elle s’est tenue en collaboration avec la Société Cardinal Scheffczyk.

Une biographie marquée par la quête de vérité

Né à Londres le 21 février 1801, Newman connaît une première conversion religieuse à 15 ans. Étudiant brillant à Oxford, il devient fellow d’Oriel College à 21 ans, est ordonné prêtre anglican et joue un rôle central dans le Mouvement d’Oxford à partir de 1833. Son étude approfondie des Pères de l’Église et de l’histoire de la doctrine le conduit progressivement à la conviction que l’Église catholique est la véritable continuation de l’Église apostolique. « Ce sont les Pères qui m’ont fait catholique », résumait-il. Il se convertit en 1845, perd ses fonctions anglicanes et une grande partie de son statut social et universitaire. Ordonné prêtre catholique, il fonde l’Oratoire de Birmingham, tente de créer une université catholique à Dublin (expérience qui inspire ses conférences de 1852 sur The Idea of a University), et est créé cardinal par Léon XIII en 1879. Il meurt le 11 août 1890 à Edgbaston. Canonisé en 2019 par le pape François, il est aujourd’hui célébré pour l’unité de son œuvre, anglicane puis catholique.

Sœur Birgit Dechant, du centre international de la Newman Society à Littlemore près d’Oxford, a rappelé lors de l’académie que « l’appel de la conscience était plus fort » que les attachements personnels. Cette trajectoire illustre le lien intime, chez Newman, entre recherche théologique de la vérité et décisions de conscience personnelles.

La conscience : « vicaire aborigène du Christ »

Helmut Prader a souligné que la conception newmanienne de la conscience est celle qui a été reprise et consacrée dans Gaudium et spes (n. 16) au concile Vatican II : au plus profond de sa conscience, l’homme découvre une loi qu’il ne se donne pas lui-même, mais à laquelle il doit obéir ; cette voix l’appelle à aimer le bien et à fuir le mal. Pour Newman, la conscience n’est ni pure subjectivité ni simple sentiment, mais « la voix de Dieu dans la nature et le cœur de l’homme », « le témoin interne de l’existence et de la loi de Dieu », le « vicaire aborigène du Christ ».

Dans sa célèbre Lettre au duc de Norfolk (1875), répondant aux critiques de Gladstone sur l’infaillibilité pontificale, Newman écrit : « Je boirai à la santé du Pape, si vous voulez, mais à la conscience d’abord, et au Pape ensuite. » Cette formule, souvent détournée pour justifier un subjectivisme, signifie en réalité le contraire. La conscience a des droits parce qu’elle a des devoirs : elle est appelée à être formée, éclairée par la Révélation et le Magistère. Newman refuse absolument de l’opposer à l’autorité de l’Église. La conscience bien formée et le Magistère convergent vers la même vérité objective. Cette tension féconde entre conviction personnelle et autorité demeure d’une actualité brûlante dans les débats contemporains sur la liberté religieuse, la morale et le discernement.

Le développement des dogmes

Autre pilier de sa pensée, l’Essay on the Development of Christian Doctrine (1845) explique comment la doctrine peut croître organiquement sans se corrompre, à la manière d’un germe qui se déploie. Newman propose sept « notes » pour distinguer un développement légitime d’une corruption : préservation du type, continuité des principes, pouvoir d’assimilation, anticipation anticipée, séquence logique, action conservatrice sur le passé, et vigueur chronique. Cette théorie a profondément marqué la théologie du XXe siècle et le concile Vatican II. Le père Johannes Nebel a insisté lors de l’académie sur le fait que la tradition est un développement continu, mais toujours dans la continuité de l’Écriture et de la tradition apostolique, et non selon l’opportunisme social.

L’idée d’université

Wolfgang Klausnitzer a présenté la vision newmanienne de l’université : elle ne doit pas se réduire à une formation professionnelle utilitaire, mais offrir une éducation libérale complète, favorisant le dialogue entre les disciplines et empêchant qu’aucune science ne s’érige en vérité unique. L’université forme l’esprit à une « habitude philosophique » : curiosité, capacité de penser au-delà des frontières disciplinaires, ouverture. Oxford représentait pour Newman l’idéal de cette culture intellectuelle. Ses conférences de Dublin restent parmi les textes les plus importants sur le sujet.

Une actualité qui ne se dément pas

Newman n’était pas un théologien systématique, mais un auteur d’essais, de sermons et d’une correspondance abondante. Sa force réside précisément dans cette approche existentielle et historique de la vérité. Dans un monde marqué par le relativisme, le subjectivisme et les tensions entre conscience individuelle et institutions, sa pensée offre des ressources précieuses pour articuler fidélité à la tradition et ouverture au développement authentique, autorité et liberté responsable, foi et raison.

L’académie de 2027 portera sur la pertinence de Jésus-Christ pour la société, en lien avec le centenaire de la naissance de Joseph Ratzinger (grand admirateur de Newman). En attendant, la proclamation de Newman comme Docteur de l’Église confirme ce que l’académie de Haag a mis en lumière : sa théologie de la conscience et du développement doctrinal reste un guide sûr pour l’Église et pour tout chercheur de vérité.

source

De Kristen Ziccarelli sur le Catholic Thing :

Défendre la royauté sociale du Christ

25 août 2026

Peu de choses sont plus étrangères à l'imaginaire moderne que l'idée d'un roi chrétien. Nous sommes habitués à séparer le sacré du politique, la foi de la vie publique et l'Église de l'organisation de la société. Mais pendant une grande partie de l'histoire du christianisme, ces divisions auraient semblé presque impossibles.

La fête du roi saint Louis IX de France (25 août) nous offre l'occasion de redécouvrir un joyau de la sagesse médiévale : l'idée que l'autorité politique puisse être véritablement orientée vers le Christ. Saint Louis IX, qui régna sur la France de 1226 à 1270, est considéré par beaucoup comme le plus grand roi du Moyen Âge et le seul véritable roi-saint de France. Son règne demeure un modèle durable de royauté chrétienne, à tel point que les générations suivantes de monarques français étaient censées l'imiter.

On perçoit dans son règne une compréhension profonde et empreinte de sainteté, selon laquelle sa royauté appartenait au Christ.

Dans son royaume, aucun État séculier ne se dissimulait sous les apparences religieuses, attendant d'en être séparé. Le royaume lui-même s'organisait autour des sacrements et de la vision de la foi concernant l'homme, la justice, l'autorité, la famille, le culte et le bien commun. Les catégories de « religieux » et de « séculier », qui nous sont si familières, ne structuraient pas la société médiévale.

À l'inverse, le roi Louis IX gouverna en plaçant le salut des âmes de ses sujets au premier plan. Il gouverna pour la France, acquérant la Couronne d'épines, un fragment important de la Vraie Croix et la Sainte Lance, et commanda la construction de la magnifique Sainte-Chapelle à Paris pour abriter ces reliques. La Couronne d'épines devint le trésor sacré de la monarchie française, placée au cœur de la cour royale : ainsi, sa propre couronne était subordonnée à celle du Christ.

Que signifie la royauté sociale du Christ ? En tant que catholiques, nous comprenons le Christ comme Prêtre, Prophète et Roi. Sa royauté s’étend sur les individus, les familles, les nations et les peuples. Le pape Pie XI l’a affirmé avec force dans  Quas Primas , son encyclique de 1925 instituant la fête du Christ Roi. Le Christ possède la royauté non seulement en sa divinité, mais aussi en tant qu’homme, ayant reçu du Père « puissance, gloire et royaume ».

Le pape Pie XI a explicitement lié le salut des individus à l'organisation de la société, affirmant que la royauté du Christ ne saurait se limiter à la sphère privée. À la fin de l'encyclique  Quas Primas , il a exprimé l'espoir que la célébration annuelle du Christ Roi rappellerait aux souverains et aux princes qu'eux aussi doivent honneur et obéissance au Christ, et que l'État se doit de tenir compte des commandements de Dieu et des principes chrétiens dans l'élaboration des lois, l'administration de la justice et l'éducation de la jeunesse.

Il ne s'agit pas d'un appel à ce que l'État force ses citoyens à se convertir, ni à imposer le catholicisme par la loi. Mais de reconnaître une évidence : les communautés politiques ne peuvent exister sans fondements moraux. Toute société repose sur des conceptions de la nature humaine, de la justice, des droits et devoirs de la famille, et du bien commun.

Le christianisme catholique n'a jamais considéré l'autorité du Christ comme s'arrêtant aux portes de l'église. Pourtant, aujourd'hui, beaucoup se contentent de reléguer la foi à la sphère privée.

La vie du roi Louis IX témoigne du sérieux avec lequel il assumait sa responsabilité première d'administrer la justice. Et parce que la justice est indissociable de l'amour, le souverain chrétien était appelé non seulement à gérer une bureaucratie, mais aussi à bâtir une société guidée par le bien.

Sa sainteté était, elle aussi, indissociable de sa royauté.

Louis était généreux envers les pauvres et les servait personnellement. Il se déguisait en mendiant et quittait le palais pour servir les plus démunis et rencontrer ses sujets. Époux et père dévoué de dix enfants, il prenait à cœur leur éducation dans la foi.

Dans sa lettre à son fils Philippe III, il déclare : « Mon premier conseil est de tourner tout ton cœur vers Dieu et de l’aimer de toutes tes forces. » Sans cela, « nul ne peut être sauvé ni avoir la moindre valeur ». Ayant lui-même été élevé par une femme chrétienne fervente, saint Louis recommanda à son fils d’éviter le péché mortel, de se confesser fréquemment, d’aimer l’Église, de pratiquer la vertu, de rechercher la justice, d’éviter les guerres inutiles avec les autres chrétiens et de s’abstenir d’imposer un fardeau injuste à ses sujets.

Pour lui, la sainteté personnelle et la justice du royaume étaient indissociables, et il ne voyait donc d'autre choix que de rechercher l'amour et la vertu. Saint Louis et les autres saints monarques d'Europe nous montrent comment le discernement peut s'appliquer concrètement au leadership, comment un chrétien peut gouverner avec magnanimité, bâtir, légiférer, administrer la justice, fonder une famille, servir les pauvres et rechercher la sainteté, le tout formant une vocation unique. Saint Louis mourut finalement lors de la huitième croisade, consacrant ses dernières années au service de la foi chrétienne qu'il avait défendue toute sa vie.

Il existe aujourd'hui dans la sphère publique de bons chrétiens qui pressentent une perte, notamment dans la façon dont la politique est progressivement passée du déni de la suprématie spirituelle de l'Église à l'éloignement total des gouvernements de Dieu.

La vision suffisamment vaste pour unifier ces préoccupations et proposer une solution est celle de la royauté sociale du Christ. Vision suprapolitique, elle transcende la politique tout en l'impliquant directement. Elle ne dépend d'aucun parti, élection, mouvement ou régime. Elle trouve son origine dans la nature même du Christ et peut se mettre en pratique car la royauté du Christ peut façonner concrètement les institutions et les personnes qui les composent.

Et c’est peut-être là la plus grande leçon du roi Louis IX pour notre époque fracturée : le Christ ne cesse jamais d’être Roi, même si nos dirigeants élus ne le reconnaissent pas. Les chrétiens sont un peuple de miracles. Si nous recherchons une vision capable de renouveler l’âme de l’Europe, nous pourrions commencer par la conviction que le Christ est Roi dans tous les aspects de notre vie.

De Christopher R. Altieri sur Crux Now :

Léon XIV : Un Augustin de bout en bout (et toujours une énigme)

Dans deux discours prononcés ce week-end, le pape Léon XIV a rappelé trois choses aux observateurs du Vatican : un augustinien siège sur le siège de Pierre ; c’est un homme d’une intelligence puissamment incisive et parfaitement formée ; et nous ne savons toujours pas grand-chose sur la manière dont il entend gouverner.

Prenons l'exemple des propos tenus par Léon XIV devant les participants d'une réunion du Réseau international des législateurs catholiques, concernant la nécessité de l'intelligence humaine avant et après l'intelligence artificielle. Ils montrent que Léon ne fait pas étalage de son savoir, mais que son érudition est aussi indéniablement profonde que délibérément discrète.

« Chers amis », a déclaré Léon XIV aux législateurs vendredi, « le monde n’a pas besoin d’une intelligence artificielle qui diminue l’humanité ; il a plutôt besoin d’une intelligence humaine éclairée par la sagesse, d’une autorité politique guidée par la conscience et d’une innovation technologique dirigée par la charité. »

« Ce n’est qu’alors que l’intelligence artificielle deviendra non pas une rivale de l’humanité, mais une servante du bien commun », a déclaré le pape.

sous-texte augustinien

Ces lignes résumaient à merveille toute la philosophie politique de Léon, ancrée dans son anthropologie, deux domaines profondément augustiniens. Léon XIV est, après tout, un augustinien, quoi qu'il soit d'autre.

Dans ces lignes, on retrouve également un sous-texte de guerre spirituelle – discernable dans l’abstraction mais indissociable dans la réalité – elle aussi enracinée dans la vision du monde augustinienne.

« Sans la charité », écrivait saint Augustin dans le livre IX de sa Cité de Dieu , « la connaissance ne fait aucun bien, mais elle enfle l’homme ou le magnifie d’un vent vide. »

Le grand évêque et Docteur de l'Église poursuivra en disant que la connaissance sans charité est la propriété des démons.

Bien que je ne puisse affirmer avec certitude qu'il y pensait en rédigeant ses remarques, c'est le genre de chose que l'Augustin sait au fond de lui, même et surtout lorsqu'il n'y pense pas consciemment. En tout cas, on le perçoit presque dans la manière dont Léon XIV a formulé la question fondamentale que pose la révolution de l'IA, avec une urgence palpable pour nous tous.

« La technologie aide-t-elle les gens à devenir plus fraternels et responsables envers eux-mêmes et envers les autres ? » a demandé Léon.

« À cet égard », a-t-il déclaré, « les principes de la doctrine sociale de l’Église – la dignité inviolable de toute personne, le bien commun, la destination universelle des biens, la subsidiarité et la solidarité – constituent les critères sûrs de discernement. »

Voilà qui est matière à réflexion.

hobbesianisme et augustinisme

Samedi, Léon XIV s'est adressé aux capitaines régents et aux législateurs de la République de Saint-Marin, un micro-État de la péninsule italienne qui existe sans interruption depuis le IVe siècle.

Les capitaines régents sont choisis parmi un corps législatif de 60 membres pour exercer un mandat de six mois à la tête de la cité-État et de ses 35 000 citoyens, un rôle essentiellement symbolique.

Fondée par les saints Marin et Léon – des tailleurs de pierre dalmates, selon la tradition – qui fuirent la dernière grande persécution romaine des fidèles chrétiens et vécurent en ermites avant de recevoir les ordres sacrés, Saint-Marin est la plus ancienne république du monde à avoir existé sans interruption.

Léon XIV profita de l'occasion pour exprimer son désaccord avec l'anthropologie et la vision du monde de Thomas Hobbes, un penseur reconnu par tout le spectre des opinions politiques savantes – qu'elles soient favorables ou défavorables – comme étant au cœur du projet de modernité politique.

Hobbes figurait autrefois au programme des cours d'introduction à la philosophie à l'université, mais de nos jours, rares sont ceux qui le connaissent. C'est regrettable, car les idées qu'il a développées sont d'une grande actualité dans la politique et la culture contemporaines.

Bien que Léon XIV n'ait pas mentionné Hobbes de nom, il s'en est pris au (très) célèbre théoricien politique, qui a (très) tristement décrit la nature humaine comme étant en guerre contre elle-même, et les êtres humains en dehors de la société politique – à l'état de nature – comme étant en guerre les uns contre les autres, et les sociétés politiques comme étant à l'état de nature les unes envers les autres.

Hobbes soutenait également que la liberté appartient aux républiques, et non aux citoyens.

« La liberté », écrivait Hobbes au chapitre XXI de son Léviathan , « n’est pas la liberté des individus, mais la liberté de la communauté », c’est-à-dire de la république (par laquelle Hobbes entendait toute société politique, quelle que soit sa constitution). « On peut lire sur les tours de la ville [italienne] de Lucques », donnait Hobbes en exemple, « le mot LIBERTAS ».

« Pourtant, nul ne peut en déduire, poursuivit Hobbes, qu’un homme en particulier y jouit de plus de liberté ou d’une plus grande immunité vis-à-vis du service de la République qu’à Constantinople », alors gouvernée par des despotes ottomans. « Qu’une République soit monarchique ou populaire, écrivait-il, la liberté demeure la même. »

Comparez ce point de vue avec celui que Léon XIV a présenté, samedi, aux gouverneurs et aux citoyens de Saint-Marin.

« Tout au long de sa longue histoire », a déclaré Léon aux Sanmarinais, « votre République a toujours gardé pertinentes les paroles que l’on pourrait décrire comme le testament spirituel de son Fondateur : Relinquo vos liberos ab utroque homine, dont l’essence est clairement capturée dans la devise, Libertas . »

« Un seul mot, et pourtant d’une importance capitale », a déclaré Léon XIV. « Dans le contexte de l’histoire d’un peuple et d’un État », a-t-il ajouté, « il exprime assurément l’aspiration à l’autodétermination et à l’indépendance vis-à-vis des autres autorités politiques. »

« En même temps, » a déclaré Léon, « Libertas signifie bien plus. »

« Avant toute chose », a déclaré Léon samedi, « je tiens à souligner qu’il n’y a pas de véritable liberté civile sans liberté individuelle – c’est-à-dire sans respect et promotion de la dignité de la personne humaine, dont la liberté est une composante essentielle. »

« En fin de compte, » dit-il, « cette liberté est un don de Dieu, dont la voix résonne dans la conscience de chaque être humain. »

En d'autres termes, Léon XIV proposait une alternative à la vision hobbesienne qui imprègne la politique et la culture, une alternative ancrée dans l'histoire et lucide quant à la nature humaine qui est en fin de compte l'œuvre de Dieu.

Une question de citoyenneté

Au début de son pontificat, Léon a adressé quelques remarques autobiographiques au corps des diplomates accrédités auprès du Saint-Siège, dans lesquelles il décrivait sa propre histoire comme « celle d’un citoyen, descendant d’immigrants, qui à son tour a choisi d’émigrer ».

« Nous pouvons tous, au cours de notre vie, être en bonne santé ou malades, avoir un emploi ou être au chômage, vivre dans notre pays natal ou dans un pays étranger, mais notre dignité reste toujours inchangée », a déclaré Léon XIV aux diplomates le 16 mai 2025, « c’est la dignité d’une créature voulue et aimée de Dieu. »

« Citoyen » est un autre terme chargé d’éléments augustiniens (sur lequel j’ai beaucoup plus parlé dans mon livre sur les défis auxquels est confronté le pontificat actuel).

« Il existe une cité de Dieu », écrivait Augustin dans le livre XI de La Cité de Dieu , « et son Fondateur nous a inspiré un amour qui nous fait convoiter sa citoyenneté. »

Le désir d'une amitié parfaite avec Dieu et tous nos semblables dans une heureuse éternité est un désir qui vit dans le cœur humain (encore un terme revêtant une signification particulière dans la perspective augustinienne), et le baptême est le signe efficace et la promesse de la citoyenneté dans cette cité.

Il existe aussi une « cité terrestre » – la Cité de l’Orgueil – fondée non pas sur l’amitié mais sur le fratricide, et finalement sur le meurtre d’Abel par Caïn.

Bien trop souvent, la Cité de Dieu de saint Augustin – le concept articulé dans l’ouvrage du même nom – est confondue ou amalgamée avec l’Église, tandis que la Cité terrestre est confondue ou amalgamée avec l’ordre politique en place, quelle que soit sa constitution.

Bien que je ne conteste pas ce point ici, il y a de fortes chances que cette interprétation erronée, du moins telle qu'elle se produit de nos jours, comporte un élément hobbesien distinct.

Saint Augustin concevait la Cité de Dieu comme étant en pèlerinage dans le monde, et il comprenait que l'Église – l'Église visible – était le signe de la présence pèlerine de cette Cité sur Terre dans l'histoire.

Néanmoins, il n’existe aucune société politique unique – pas même la Rome des païens – que l’on puisse identifier simplement à la Cité terrestre.

Dans l'histoire, les ordres politiques apparaissent et disparaissent. Les sociétés politiques se forment, se développent, changent, déclinent, se décomposent, disparaissent, puis de nouvelles prennent leur place.

Il convient de mentionner ici que les chrétiens du temps de saint Augustin étaient confrontés à une accusation assez semblable à celle portée contre les chrétiens et le christianisme de nos jours : que la religion chrétienne ne peut soutenir la morale d’une république.

À l'époque d'Augustin — qui, il convient de le mentionner, correspond aux dernières décennies de la puissance impériale romaine en Occident —, la république romaine était la norme.

La Cité de Dieu de saint Augustin était véritablement une réfutation de l'accusation portée contre les chrétiens et le christianisme à son époque, une réfutation fondée sur une réelle connaissance de l'histoire romaine à partir de laquelle le grand saint a élaboré une théorie générale de l'ordre qui influence encore la politique aujourd'hui.

Même si Léon XIV n'avait pas explicitement tout cela à l'esprit lorsqu'il rédigeait ses discours du week-end, tout cela fait partie intégrante de la dimension spirituelle, intellectuelle et politique propre à l'augustinisme.

Avoir un augustinien comme Léon XIV à la tête du pouvoir papal, eh bien, il va falloir un temps d'adaptation.

Il est impossible de dire avec certitude – du moins pas encore – quelle différence tout cela fera dans la manière dont Léon gouvernera l'Église, mais c'est un prisme à travers lequel il convient d'analyser ce pontificat qui continue de se dérouler.

Ce n'est pas rien.

De Brad Miner sur The Catholic Thing :

La synodalité tuera le catholicisme

De Daniele Trabucco sur la NBQ :

Quand la volonté prétend se faire loi : saint Pie X contre l’absolu démocratique

Ce que le pape Sarto conteste, ce n’est pas que le peuple participe à la détermination concrète du gouvernement, mais bien que le vouloir humain commun soit considéré comme le principe originel de l’ordre politique.

21/08/2026

La critique de saint Pie X à l’égard de la démocratie libérale ne peut se réduire au rejet d’une forme particulière de gouvernement, ni a fortiori à la nostalgie d’un ordre politique désormais révolu. Elle atteint un niveau bien plus profond, car elle touche à la conception moderne de l’autorité et, avant même cela, à l’anthropologie qui la rend possible.

Ce que le Souverain Pontife conteste, notamment dans *Notre charge apostolique* de 1910, ce n’est pas que le peuple participe à la détermination concrète du gouvernement, mais bien que la volonté humaine associée soit considérée comme le principe originel de l’ordre politique, comme si l’autorité ne tirait pas sa mesure d’un bien qui la précède, mais la produisait par le consentement.

La fracture est proprement métaphysique. Dans la conception classique et chrétienne, le pouvoir n’est pas une réalité autosuffisante, car sa légitimité ne découle pas simplement du fait d’être voulu, exercé ou reconnu. Il est juste dans la mesure où il est ordonné au bien commun et soumis à une loi qu’il ne crée pas, puisque le vrai et le bien possèdent une consistance antérieure à la décision des hommes. La modernité politique tend au contraire à transférer dans l’immanence de la volonté collective ce que l’ordre classique reconnaissait comme la mesure transcendante de l’action.

C’est de là que naît l’erreur que Pie X identifie dans le démocratisme, lorsque le consensus n’est plus l’un des moyens par lesquels on détermine qui gouverne, mais devient le fondement ultime de ce qui peut être commandé. Il en découle une conséquence décisive. Si aucun ordre du juste ne précède la volonté politique, la loi risque de cesser d’être une « ordinatio rationis » pour devenir l’expression de la volonté dominante. La majorité acquiert alors une fonction qu’elle ne peut posséder, car elle peut manifester une préférence, mais non générer une vérité morale.

Une multitude peut vouloir d’un commun accord ce qui est injuste sans que l’injustice n’en change pour autant de nature, tout comme aucune procédure ne peut transformer le mal en bien du simple fait de l’avoir revêtu de légalité. La même aporie traverse la conception libérale de la liberté. Pour le pape Sarto, la liberté ne trouve pas sa perfection dans l’indétermination du choix, mais dans la capacité de la volonté à adhérer au bien connu par la raison.

En revanche, lorsqu’elle est conçue comme une émancipation vis-à-vis de tout ordre antérieur au sujet, elle finit par anéantir son propre fondement, car une liberté qui ne reconnaît d’autre critère qu’elle-même ne peut plus se distinguer théoriquement de l’arbitraire. L’égalité s’altère elle aussi lorsqu’elle passe, de dignité commune des hommes, à la négation de toute structure, fonction ou autorité, comme si toute relation ordonnée impliquait nécessairement une domination.

C’est dans ce cadre qu’il faut également comprendre la critique de la séparation de l’État et de Dieu. Pie X ne nie pas la distinction des ordres, mais refuse qu’elle soit transformée en autosuffisance morale de la cité terrestre. Une communauté politique qui prétend ne recevoir aucune mesure au-delà d’elle-même ne devient pas neutre, car elle assume implicitement comme principe l’absence de toute vérité supérieure à la décision publique.

Ce que propose Giuseppe Sarto conserve donc aujourd’hui encore une force singulière. Il ne s’agit pas d’une restauration mécanique des formes politiques du passé, mais bien de la redécouverte du caractère ministériel de l’autorité, de la loi en tant qu’expression de la raison ordonnée au bien commun, de la liberté en tant que faculté perfectionnée par la vérité, des corps intermédiaires en tant qu’articulations réelles de la société et de la participation politique en tant que contribution au bien de la communauté, et non comme l’attribution à la volonté collective d’un pouvoir sans limite.

Sa critique touche ainsi au cœur même de la question qui continue de se poser à la démocratie contemporaine. Le problème ne réside pas avant tout dans l’identité de celui qui décide, mais dans ce qui rend une décision juste. Lorsque la procédure prétend épuiser à elle seule la légitimité, la politique ne se libère pas de tout absolu, mais finit plutôt par s’absolutiser elle-même. C’est précisément cette métamorphose de la volonté en mesure du vrai et du juste que saint Pie X rejette, en rappelant qu’aucune autorité humaine n’est aussi légitime que lorsqu’elle reconnaît ne pas être le principe ultime de l’ordre qu’elle est appelée à préserver.

Daniele Trabucco est l’auteur de l’ouvrage *San Pio X. Il papa che condannò il modernismo*, Il Cerchio, Rimini 2026.

D'Antonio Tarallo sur la NBQ :

Les écrits de saint Bernard, un guide vers le ciel

20_08_2025

« Vierge Mère, fille de ton fils, / humble et exaltée au-dessus de toutes les autres créatures, / terme fixé du conseil éternel, / tu es celle qui a ennobli la nature humaine / que son créateur / n'a pas dédaigné de devenir sa création. » Une prière profonde, au contenu théologique dense, est adressée par Dante Alighieri, dans le chant XXXIII du Paradis, à saint Bernard de Clairvaux (vers 1090-1153), dont la mémoire liturgique est célébrée aujourd'hui.

Auteur de nombreux ouvrages , saint Bernard est considéré comme le plus important représentant de la pensée mystico-théologique du XIIe siècle. Théologien de talent et écrivain prolifique, le saint cistercien a fait de sa vie un véritable trésor de paroles adressées à la Vierge Marie et à Dieu. En feuilletant ses textes, le lecteur est invité à un voyage fascinant : grâce aux sommets inatteignables de la prose poétique, il est conduit à la découverte de Dieu. Chaque mot, chaque phrase, semble véritablement être une étape vers le Ciel.

Pour comprendre ses écrits , il faut d'abord comprendre comment saint Bernard de Clairvaux concevait sa vocation cistercienne. Ses paroles et ses pensées sont indissociables de sa vocation. Il écrit dans une de ses lettres : « Notre ordre est la mortification, l'humilité, la pauvreté volontaire, l'obéissance, la paix, la joie dans l'Esprit Saint. Notre ordre signifie être sous un maître, un abbé, une règle, une discipline [...]. Il consiste à pratiquer le silence, le jeûne, la veille, la prière, le travail manuel, et surtout la charité. Puis à progresser jour après jour dans ces activités et à y persévérer jusqu'au dernier jour. » Les six mots qu'il cite dans cet écrit soulignent déjà sa nature de chercheur de la Parole et son caractère de religieux cistercien : « mortification, humilité, pauvreté volontaire, obéissance, paix, joie dans l'Esprit Saint. » Et puis il utilise un verbe, « progresser », qui nous aide à comprendre l’effort avec lequel le saint a vécu sa vie : une vie passée en pleine recherche – par l’étude, la méditation et la prière – de son seul grand trésor, le Seigneur.

Et puisqu'il s'agit de recherche , il nous faut citer l'un de ses textes les plus importants : Du devoir d'aimer Dieu , en latin De diligendo Deo . Un titre assez explicite : aimer Dieu est un devoir. Mais pourquoi ? Et surtout, comment ? C'est l'auteur lui-même qui nous fournit la réponse : « Vous désirez savoir de moi pourquoi et comment nous devons aimer Dieu. Et je vous réponds : la raison pour laquelle nous devons aimer Dieu, c'est Dieu lui-même ; et la manière de l'aimer, c'est de l'aimer sans mesure. » Pour saint Bernard, l'homme est « contraint » (non pas au sens de contrainte, mais d'« inclination naturelle ») à aimer le Créateur parce que c'est lui-même qui nous a aimés le premier. Et pour appuyer ce raisonnement, qui surprend par sa simplicité naturelle, les paroles de l'évangéliste Jean me viennent à l'esprit : « L'amour de Dieu a été manifesté envers nous en ce que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous ayons la vie par lui. Et cet amour consiste, non pas en ce que nous avons aimé Dieu, mais en ce qu'il nous a aimés et a envoyé son Fils en propitiation pour nos péchés » (Jn 4, 9-10).

Aimer, donc … Il est donc nécessaire de comprendre de quel amour parle le saint. Bernard décrit quatre « degrés » d’amour. Le premier est l’amour pour soi-même, résumé par cette phrase : « D’abord, l’homme s’aime pour lui-même. Puis, voyant qu’il ne peut subsister seul, il commence à chercher Dieu par la foi. » C’est le premier stade pour l’homme. Vient ensuite le deuxième : « Au deuxième degré, donc, il aime Dieu, mais pour lui-même, non pour lui. Il commence cependant à fréquenter Dieu et à l’honorer en fonction de ses propres besoins. » Puis, nous trouvons le troisième degré, c’est-à-dire lorsque l’âme est capable d’aimer « Dieu non pour lui-même, mais pour lui. On s’attarde longtemps à ce degré », écrit-il. Et il ajoute, précisant : « Je ne sais pas s’il est possible d’atteindre le quatrième degré en cette vie. » Enfin, la dernière, la plus difficile, est celle où « l'homme ne s'aime que pour Dieu. Alors, il sera merveilleusement presque oublieux de lui-même, s'abandonnant presque entièrement à Dieu, au point de ne faire qu'un avec lui. » Image de l'union parfaite avec Dieu.

Un autre ouvrage fondamental pour comprendre la pensée du saint cistercien est De gradibus humilitatis et superbiae , ou Les Degrés d'humilité et d'orgueil , un ouvrage qui peut, dans une certaine mesure, être défini comme une réplique du De diligendo Deo mentionné plus haut . On y retrouve également les « degrés » énumérés par Bernard de Clairvaux : ce sont douze étapes pour connaître et rencontrer la seule Vérité possible, le Christ. Pour s'accomplir, l'homme ne peut faire que la volonté de Dieu. Et cela n'est possible qu'en conquérant l'humilité. Par conséquent, plus on est orgueilleux, plus on s'éloigne de Dieu et plus on se rapproche du péché.

Mais, assurément, les méditations les plus mémorables pour les fidèles sont celles qui font référence à la Vierge Marie. Elle est au cœur de la vie religieuse de Bernard. C'est elle qu'il vénère avec une dévotion filiale et une passion poétique. Nous avons des textes comme le célèbre Memorare , qui lui est traditionnellement attribué et qui fait désormais partie de la tradition mariale populaire. Mais ce n'est pas tout. « Dans les dangers, dans l'angoisse, dans l'incertitude, pensez à Marie, invoquez Marie. Qu'elle ne s'éloigne jamais de vos lèvres, qu'elle ne s'éloigne jamais de votre cœur ; et pour obtenir le secours de ses prières, n'oubliez jamais l'exemple de sa vie. Si vous la suivez, vous ne pouvez dévier ; si vous la priez, vous ne pouvez désespérer ; si vous pensez à elle, vous ne pouvez vous tromper », écrit-il dans ses Sermones in Cantica Canticorum, les Sermons sur le Cantique des Cantiques. L'exemple de la Vierge, nous rappelle saint Bernard, est un phare pour tout chrétien : la Mère du Christ peut empêcher l'homme de désespérer ; En tournant pieusement nos pensées vers elle, nous ne pouvons pas nous tromper. Il était donc naturel que Dante choisisse saint Bernard comme guide au Paradis : il savait pertinemment qu'en agissant ainsi, il ne pouvait certainement pas se tromper.

D'Ed. Condon sur le Pillar :

Le Vatican considère-t-il la franc-maçonnerie comme une chose importante, ou non ?

Dans le même laps de temps, le Saint-Siège a annoncé la nomination d'un éminent universitaire italien à un comité pontifical qui, comme cela a été rapporté depuis, est également franc-maçon.

 

Umberto Longo, universitaire de renom et directeur de l'Institut historique italien du Moyen Âge à Rome, a été nommé au Comité pontifical pour les sciences historiques le 13 août. Le site web InfoVaticana a ensuite rapporté que des documents publics le présentent comme un participant fréquent aux conférences maçonniques et le reconnaissent comme un membre relativement important d'une branche particulièrement anti-catholique de la franc-maçonnerie.

On ignore pour l'instant quelle sera la réaction du Vatican face à l'affaire Longo, même s'il est loin d'être le premier membre d'un comité pontifical à être affilié à des fonctions ou des organisations condamnées par l'Église. Il est possible que le Vatican agisse rapidement pour annuler la nomination de Longo, et tout aussi plausible qu'il minimise officiellement ses liens avec la franc-maçonnerie en invoquant son rôle non religieux ainsi que son expertise et son rayonnement académiques.

Mais la réaction du Vatican sera perçue comme une leçon particulièrement instructive dans le contexte plus large de l'opposition de l'Église à la franc-maçonnerie — après que les conférences épiscopales du monde entier ont publié une série de déclarations et de clarifications soulignant l'opposition séculaire de l'Église à la franc-maçonnerie, et alors que le Dicastère pour la Doctrine de la Foi a appelé à des « stratégies coordonnées » pour éviter toute ambiguïté ou tout malentendu parmi les fidèles.

En résumé, cette nomination soulève une question simple : le Vatican considère-t-il la franc-maçonnerie comme quelque chose d’important, ou non ?

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La nomination de Longo au Vatican et son appartenance présumée à la franc-maçonnerie ne sont que les derniers exemples d'une longue série de nominations papales controversées à des comités et commissions pontificaux. Parmi les personnes nommées précédemment, sous plusieurs pontificats, figuraient des individus ayant des opinions ouvertement dissidentes, voire farouchement opposées, à divers enseignements de l'Église, notamment sur des questions morales fondamentales comme le caractère sacré de la vie.

Bien souvent, ces cas ont été balayés d'un revers de main par les responsables du Vatican, qui ont fait valoir, comme l'a fait l'Académie pontificale pour la vie dans le cas d'un économiste pro-avortement en 2022, que la nomination concernait un domaine de travail et d'expertise spécifique, sans lien avec les points de divergence du candidat avec la doctrine catholique.

L'écoute des avis d'experts, parfois même ou surtout critiques, est souvent considérée comme essentielle au bon fonctionnement des comités pontificaux et des groupes de réflexion.

Dans le cas de Lungo, il est probable que certains, au moins, adopteront la même position face à son appartenance apparente à la franc-maçonnerie. Mais pour le Vatican, la situation est – ou devrait être – bien plus grave, puisqu'elle implique la condamnation morale généralisée par l'Église d'une catégorie juridique de personnes.

Juridiquement parlant, l'Église ne condamne pas la franc-maçonnerie pour des opinions ou des enseignements différents des siens, comme pourrait le faire une autre confession religieuse. Elle l'interdit légalement depuis le XVIIIe siècle, la considérant comme une organisation qui, par sa nature même, s'oppose à elle.

Alors que les déclarations du Dicastère pour la Doctrine de la Foi ont toujours clairement indiqué qu'un catholique qui rejoint la franc-maçonnerie est en état de péché grave et qu'il lui est interdit, entre autres, de recevoir la communion, le Code de droit canonique traite la franc-maçonnerie comme une « société qui complote contre l'Église ».

Dans sa lettre apostolique de 1890 à l'Église d'Italie, Dall'alto dell'Apostolico Seggio , Léon XIII décrit le complot de la franc-maçonnerie comme « possédés par l'esprit de Satan, dont ils sont l'instrument, ils brûlent comme lui d'une haine mortelle et implacable de Jésus-Christ et de son œuvre ; et ils s'efforcent par tous les moyens de la renverser et de l'enchaîner ».

Leo a ensuite énuméré un programme spécifiquement politique de la franc-maçonnerie, qui, selon lui, comprenait l'exclusion progressive de l'Église des écoles et des hôpitaux et, à terme, de l'intégralité de la vie publique institutionnelle.

Lors de la réunion de 1980 de la commission chargée de rédiger la section pénale du nouveau Code de droit canonique, les cardinaux participants, et notamment le préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi de l'époque, le cardinal Franjo Šeper, ont clairement indiqué que si la franc-maçonnerie semblait moins active dans les complots contre l'Église à l'époque moderne, c'était uniquement parce qu'elle avait largement atteint la plupart de ses objectifs.

« Aujourd’hui, peut-être ne complotent-ils plus autant parce qu’ils ont déjà suffisamment comploté et n’ont plus rien à comploter », a observé Šeper, « tout ce qui s’est passé en Italie en ce moment concernant le mariage civil, le divorce, l’avortement et d’autres questions sont des fruits de la franc-maçonnerie, et pas seulement en Italie mais aussi dans d’autres nations. »

De ce fait, inviter un franc-maçon à devenir membre d'un comité pontifical apparaîtra aux canonistes versés dans la position juridique de l'Église comme analogue au fait de demander à Kim Jong Un de siéger à un comité pour le désarmement nucléaire.

La situation est d'autant plus délicate, d'un point de vue juridique, que Longo serait membre du Rite écossais ancien et accepté de la franc-maçonnerie. Malgré son nom, il s'agit d'une branche américaine de la franc-maçonnerie particulièrement virulente et explicite dans son anticatholicisme – elle s'est ouvertement opposée aux candidats politiques catholiques et a œuvré pour l'interdiction des écoles catholiques.

Le Rite écossais entretient également des liens étroits avec l'héritage du Sud confédéré, plusieurs généraux de la guerre de Sécession qui étaient francs-maçons du Rite écossais ayant fondé le Ku Klux Klan, une organisation avec laquelle il s'est ouvertement associé pour soutenir des politiciens et des politiques anti-catholiques au début du XXe siècle.

Lors d'un des plus hauts degrés d'initiation, le franc-maçon se voit présenter un crâne coiffé d'une tiare papale. On lui explique qu'il « représente la tiare du pontife cruel et lâche » et qu'il « est donc la couronne d'un imposteur ». À un moment du rituel, un haut dignitaire maçon transperce le crâne d'un poignard, tandis que le candidat crie « À bas l'imposteur, à bas le crime ! » avant de le piétiner. Dans le texte officiel du Rite écossais, « Morale et Dogme », écrit par Albert Pike, franc-maçon de haut rang, général confédéré et membre éminent du Ku Klux Klan, il est affirmé sans ambages que la franc-maçonnerie « était, dès son origine, vouée à la lutte contre la tiare de Rome ».

Si la franc-maçonnerie avait largement disparu des radars de l'Église au cours du dernier demi-siècle, l'appartenance présumée de Longo pourrait peut-être être considérée comme une question historique plutôt que d'actualité, mais au contraire, le Vatican s'est montré particulièrement actif ces dernières années pour souligner sa condamnation absolue de la franc-maçonnerie et le caractère inacceptable de tout chevauchement avec l'Église.

Outre les interventions, au début du mois, de hauts responsables de l'évêque italien pour interdire les funérailles catholiques des francs-maçons , plusieurs conférences épiscopales, en consultation directe avec le Dicastère pour la Doctrine de la Foi, ont publié des dénonciations sans équivoque de la franc-maçonnerie comme étant antithétique à la foi — notamment les évêques des pays nordiques et des Philippines .

En 2023 encore, une note doctrinale a été signée par le pape François et le cardinal Victor Manuel Fernandez, préfet de la DDF, appelant à « une stratégie coordonnée entre les différents évêques » pour s’opposer à la franc-maçonnerie.

De ce fait, la nomination de Longo et la réaction, le cas échéant, du Vatican aux informations concernant son appartenance à la franc-maçonnerie seront suivies de près non seulement par les canonistes, mais aussi par les évêques du monde entier.

Si la conséquence est qu'un franc-maçon puisse être considéré comme un collaborateur utile de l'Église au niveau d'un comité pontifical, beaucoup y verront un abandon de fait de tout le traitement canonique de la franc-maçonnerie et d'années de collaboration de la DDF avec les évêques du monde entier.

D'InfoVaticana :

Le cardinal Woelki demande à Rome de définir ce qu'est la synodalité et attend des « corrections » sur le Chemin synodal allemand

18 août 2026