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Réflexion sur le jour des défunts

Aussitôt après nous avoir invités à célébrer tous ceux qui ont atteint le bonheur de la possession de Dieu, l’Eglise nous remet devant les yeux ceux qui se trouvent dans l’au-delà et qui ne jouissent pas encore de ce bonheur. La fête de la Toussaint est inséparable de la commémoration des défunts. La première célébration est toute de joie; la seconde comporte un aspect de compassion envers ceux qui, étant passés par la mort, souffrent avant d’entrer dans la félicité céleste.

Ce qu’il y a de plus admirable, c’est que cette compassion peut être efficace. Nous avons le pouvoir d’aider, par notre prière, ceux qui ont un intense désir d’entrer pleinement dans l’intimité divine et éprouvent la peine de ne pas pouvoir satisfaire immédiatement ce désir. Il y a là une application extrême du principe de la communion des saints, c’est-à-dire de la solidarité qui fait bénéficier chaque homme de la sainteté de tous ses frères. En vertu de cette communion, nous pouvons contribuer à rendre les autres meilleurs, par le développement de la vie de la grâce en nous, par nos efforts de progrès moral et spirituel. La « communion » de sainteté s’étend jusque dans l’au-delà; la solidarité qui nous unit aux défunts franchit la séparation de la mort.

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Lu sur le site web du mensuel « La Nef » :

"Le cardinal Gerhard Ludwig Müller intervient sur « La nature comme fondement de l’image de l’homme ». Interview de Lothar C. Rilinger sur kath.net traduit en français par Jean Bernard.

Les évolutions sociales issues de la philosophie et de la théologie ont toujours façonné l’image que l’homme se fait de lui-même. Comment l’homme se considère-t-il ? Se voit-il comme faisant partie du monde ou bien – pour utiliser des termes chrétiens – comme faisant partie de la création ? Se regarde-t-il de manière inconditionnelle comme un détenteur de droits ou bien, au contraire, comme une chose appartenant à d’autres personnes ayant une capacité juridique ? Est-il considéré comme un égal parmi les égaux ou comme quelqu’un qui doit bénéficier des droits de l’homme dans la seule mesure où sa position dans la société l’impose ? Si ces questions sont discutées de manière superficielle dans le domaine des droits de l’homme, elles reposent sur l’image de l’homme telle qu’elle est véhiculée par la société et ses membres. Nous devons nous demander ce qu’est l’être humain. En tant qu’objet, est-il une chose ou un sujet de droit ? C’est une question qui touche aux fondements mêmes de l’humanité et qui est certainement aussi capable de les ébranler. Puisque la discussion a repris depuis la fin de l’esclavage, qui traitait les personnes comme des choses, et que les personnes sont divisées selon la dualité du corps et de l’esprit et donc, sur la base de la théorie de l’évolution, en choses animales et personnes spirituelles, nous avons souhaité consacrer plusieurs discussions à la question de l’image de l’homme, question dont découle la nature même des droits de l’homme. Dans le cadre de cette discussion qui porte sur les fondements du vivre-ensemble des êtres humains, notre interlocuteur est le cardinal Gerhard Ludwig Müller, théologien et philosophe, ancien préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi (2012-2017).

Rilinger : Avant d’aborder l’image de l’homme, nous devons discuter de ce que nous entendons par « nature ». Devons-nous imaginer la nature comme une creatio ex nihilo, comme quelque chose venant du néant, qui s’est développée sans aucune influence régulatrice et qui est donc exclusivement due au hasard, ou bien la terre s’est-elle formée sur la base d’une pensée venant de Dieu, sous la forme de principes et de règles insufflés dans le monde et à partir desquels le développement est possible ?

Cardinal Gerhard Ludwig Müller : Il s’agit de la question fondamentale : Qu’est-ce que l’être humain ?

Dans la tradition judéo-chrétienne, si la nature humaine a un caractère particulier, c’est parce que cette nature s’ancre dans le fait que l’être humain a été créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. L’être humain existe et vit orienté vers Dieu dans une relation qui transcende le monde et à l’égard de laquelle tout est relatif. Dieu est l’origine et le but de tous les êtres, lesquels parviennent à l’existence grâce à sa connaissance et à sa volonté, et sont maintenus en existence selon leur nature et leur causalité secondaire interne. Mais Dieu n’est en aucun cas le démiurge qui forme son œuvre, le monde et l’être humain, comme un constructeur humain à partir d’un matériau présent et transitoire – tel que nous le connaissons dans la philosophie classique gréco-romaine. Pour cette philosophie – qui partage une compréhension idéaliste et matérialiste de l’être du cosmos –, l’idée même d’un être divin personnel ou trinitaire, de même que celle d’un monde existant à partir de la création du néant sont complètement étrangères. Selon Platon et Aristote, pour ne citer ici que les plus grands penseurs, le cosmos est imprégné de la raison divine – le Logos. Ainsi, le sens du monde est révélé dans la causalité émanant du Logos. En ce qui concerne la chose individuelle en tant que telle, il s’agit d’une combinaison de la cause formelle et de la cause matérielle. Par contre, par rapport à l’ensemble de l’être, le Dieu-Logos, c’est-à-dire la raison qui se pense elle-même, se manifeste dans la cause active et finalisée, qui classe et assigne les choses individuelles dans le contexte de la signification de l’ensemble du cosmos (Dieu qui se déplace mais n’est pas déplacé ; Dieu qui est recherché mais qui, parce qu’il est sans recherche, ne recherche rien d’autre que lui-même). À l’opposé, il y a – pour faire simple – la vision atomiste du monde de Démocrite, Épicure et Lucrèce, vision qui explique tout en termes d’effets mécaniques. Selon ce point de vue, toutes les choses et tous les phénomènes du monde sont liés par un lien causal global. Mais l’ensemble de l’être ne débouche pas sur un Logos supérieur et omniprésent. Au lieu du Logos, c’est le destin aveugle ou le hasard qui règne sur elle. En ce sens, la science naturelle moderne, dont la méthodologie est limitée à la forme mathématique-géométrique de la pensée et au lien causal mécanique, demeure impuissante devant l’énigme impénetrable que constituent l’univers dans son ensemble, l’origine de la vie ou encore le caractère unique de la raison humaine qui s’élève vers l’être en tant que tel, comme l’a formulé Stephen Hawkins. Ou bien, en ce qui concerne l’émergence du substrat matériel de la raison humaine, c’est-à-dire dans le cadre de l’évolution de l’espèce biologique « homme », seule la catégorie interprétative du « hasard » peut être supposée. Ce que l’on entend ici, bien sûr, n’est pas le hasard absolu, c’est-à-dire que ce qui existe existe sans la raison de son existence. Il s’agit plutôt d’un hasard relatif, à savoir que ce qui existe est dépourvu de sens ou s’est produit en l’absence de toute planification. Ce qui existe par hasard n’a donc pas d’essence qui rassemble ses composants à partir d’un principe intérieur et les unit en un tout significatif. Philosophiquement, nous appelons cela le nihilisme, c’est-à-dire l’expérience négative et l’opinion désespérée que l’être est sans signification et sans but et que l’homme se ridiculise dans sa recherche du sens de l’être et de l’orientation de ses actions vers le bien. L’homme serait ainsi simplement jeté dans un abîme qui ne pourrait jamais constituer un soutien pour supporter nos titubations et nos chutes. Il serait condamné à attribuer de manière autonome un sens à son existence factuelle, car son existence serait par elle-même dépourvue de substance, comme l’a écrit Jean-Paul Sartre (1905-1980).

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